摘要:马克思的现代思想主要以经济生产实践为中心展开，现实目的较强。 从这个角度来看，四十年的中国文艺理论大致可以分为诗化和散文文化两个时期。 诗化时代的中国文艺理论主要是在价值空间中构建文艺自律性，在分散与中国现代社会经济现实相距甚远的文化时期受到工具的合理影响，中国文艺理论开始承认文艺商业属性的存在，尝试在这种社会法律性与自律性之间建立有机联系，形成张力关系。 尽管这一尝试尚未成熟，但仍应成为中国文艺理论现代性建设的合理基点。
关键词:现代性工具合理性价值的合理性自律性他律
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一、引子:中国的现代问题
谈改革开放以来的中国文艺理论，现代性问题不可避免。 文艺理论不是现代性地说什么，而是指回顾历史的角度。 从现代的角度来看，这四十年的历史，细节应该不清楚，但是关于文艺理论的主要经验更清楚，我们的文艺理论需要什么，实际得到了什么，更容易理解。
“现代性”的概念当然是西方的舶来品。 根据许多学者的考证，英语“modern”(现代)一词起源于公元5世纪拉丁语“modernus”，这个词起源于拉丁语“modo”，意思是“现在”，英语“the present”、“today”、“right now”等，起初是基督 到了1627年，《英语牛津词典》首次收录了这句话，意思是“现在”，但是“时尚”的意思增加了，不拘泥于宗教的文脉，有着更加世俗的意思。 现在最先使用“现代性”一词的是法国着名的文艺理论家板轨，在1863年末《费加罗报》发表的一系列文章中，第四篇的标题被解释为“Modernité”(现代性)。 他在找什么……他在找我们称得上现代化的东西。 ......现代性是过渡、暂时、偶然、艺术的一半，其馀的一半永远不变”[1] 484-485他在这里所说的意思与“英语牛津词典”的意思大致相同，现代性指的是现在的时尚。 与以前的传统区别开来的现代性，也就是现代性，最初是基本的意思。
仔细想一想，现代性的这个基本意义还可以从三个方面来理解。 首先在时间方面，时间的经过不能回归，埋头于过去和未来也是徒劳的，只意味着只有现在才能占有，接着在价值方面，总要判断古代和现在哪一个好，通常现在胜古，最后在现实方面，诉说现代性总是积极的，源于现代性的基督教和异教 在我看来，时间、价值、现实是现代框架的基础，其中现实意义极为重要，没有现实，时间、价值的讨论基本上就是文字游戏。
当然，1980年代在西方开始的现代性讨论热潮不是文字游戏，也不是文字游戏。 安东尼·吉登斯、尤尔根·哈贝马斯、吉蒙·鲍曼等都有着非常大的贡献。 这一贡献是确定现代悖论。 他们看到了现代社会的认知和工具的理性作用，给人们的物质生活带来了很大的变化，但这些都不是他们关心的地方。 他们更关心这种理性给社会带来的问题，特别是精神价值问题，如技术控制、道德失守、自私自利、精神物质化等。 不看这些问题，西方人可能没有这些争论。 本来，这些都是西方人的家，和中国没什么关系。 80年代初中国思想解放，国门不开放，中国特色社会主义不推进市场经济，现代概念不但进入中国，而且不会成为中国人的话题。 这从80年代开始讨论的文章总共只有50篇左右，从90年代急剧增加到600篇以上，到新世纪以来每年几乎有一千多篇，{1}可以看出中国市场经济为现代性问题提供了现实的上下文。
但是，现代性的概念毕竟是从西方移植来的，对于在西方语境中发生的问题，我们必须看到它不是我们自己的问题，也不是完全的。 在这种情况下，简单理解和应用西方现代概念，有超越传统、远离传统、赞扬道具理性、批评道具背离语境的风险。 事实上，当现代性成为理论上的自言自语时，他人批判传统，我们也批判，他人否定道具的合理性，我们也诉说审美现代性，不再是风险问题，而是事实。 考虑到这一点，学习西方现代理论确实是一条方便的道路，因此应该寻找更符合中国现实语境的西方理论。 对我来说，马克思对现代问题的想法应该是非常恰当的选择。
这样说，主要有两个依据。 第一个依据是，马克思确实像某些研究人员说的那样，没有使用现代性的语言，但是现代性相关的时间、价值、现实三个层面的内容他都说过，眼睛更尖锐，态度更决定性，目标更明确。
在1841年的博士论文中，马克思讲述了时间的经过，最彻底地评价了伊壁鸠鲁。 他说我们真正的生活现象世界总是在变化，这个世界的“纯粹的形式是时间”，时间决定着世界的变化，是“本质的火”，这个变化的火焰最终来自于人，正确的是人的感觉，是“人的感性是形式的时间”[2] 52-53。 时间对抗空间，偶然对抗必然，感性对抗理性，马克思在时间的流逝中突破一切堤防的哲学诉求。 可以说马克思在这个时候还没有完全脱离黑格尔“自我意识”的影子。 这里的感性可以说并没有脱离费尔巴哈的影响，但至少为他守护了一生。 那是他不相信不变的东西，这是他对自由的最初释义，当然也是现代的象征之一。 之后在《共产党宣言》中，资本主义社会的“固定的僵硬的关系和与之相适应的要素被尊重的观念和见解被消除，新形成的关系等不固定的话就变老了。 一切等级的和固定的消失，一切神圣的都被亵渎[3] 34-35。 语言所指的是资本社会的特殊境遇，也是人类历史变迁的常态。
马克思对这种常态的描述也包含了价值维度。 与时俱进，现在胜过以前，这是马克思的自然结论。 所以古希腊神话使他着迷，但他从未沉醉于伤感的怀旧，宁肯选择了巴尔扎克那样冷酷的现实主义。 为了传统的“缺陷”“无用”的“过去的决别”，主张“消灭这个敌人，而不是驳倒这个敌人”[4] 6。 其实马克思的意思并不是清除传统，切断与传统的联系，例如在1844年经济学哲学抄本(以下简称《抄本》)和《共产党宣言》中，多次肯定资产阶级在解放生产力、强化人的本质力量方面“非常革命的作用”[3] 33，他不是历史虚无主义者。 当然，这并不妨碍他对“现在”的肯定态度。
的确，现在马克思关心现实问题胜过一切。 在1845年的《费尔巴哈大纲》中，人们的思想是否具有客观理性，“不是理论问题，而是实践问题[5] 500，不仅仅是讲话，在一生中，他也这样做了。 1841年的博士论文如果以感性现象冲击理性的壁垒，多数是抽象的思维，这毕竟是哲学论文，1844年《黑格尔法哲学批判》的领导人就当时德国的现代贫困和缺陷谈到“现代德国对政治状况的斗争是现代各国对过去的斗争”[4] 203、《稿子》谴责现代工业资本对封建地租的吞噬、异化劳动对人的伤害，1848年《共产党宣言》肯定资本主义社会生产力的解放，指出必然的命运，然后指出一系列经济学着作探索资本运营的规则等现实问题，寻求世界的变化。 发现欧洲社会向现代的变化规律不完全符合东方后，马克思也不坚持自己的意见，而是寻求俄罗斯和印度的历史资料，调整和修改自己的结论。 这些都充分说明了马克思现代思维的现实。
除了上述现代一般内涵外，更重要的第二个方面取决于中国国情。 人人都认为，真正解决民生问题，巩固国力，没有这个基础是荒唐的，民生问题表明中国当前的重要课题是发展经济，提高生产力。 在一切西方现代理论家中，马克思是最重视经济问题的一个人，经济物质生产实践不仅是他现代理论的核心，也是哲学的基本范畴，“一切历史的基本条件[6] 531。 当然，马克思的对象不是抽象经济，而主要是资产经济，决定这一经济发展是空前的爆炸性生产力。 马克思在《共产党宣言》中，用尖锐、异常简洁的笔触，深刻地描绘了这个生产力创造的巨大文明成果。 他说:
资产阶级在其不到百年的阶级统治中创造出的生产力，比过去所有一代创造出的所有生产力都要大得多。 自然力的征服，机械的采用，化学工业和农业的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛法律从地下呼唤的大量人口——过去哪个世纪的材料在社会劳动中蕴藏着这样的生产力呢？ [3] 36
发展经济，必须解放生产力。 对此，马克思毫不怀疑。 获得这样的生产率必然是成本高昂或必然的结果。 这主要表现在文化上，大约有四个方面
一是冷淡的利害关系。 这关系到经济社会的现实力量，资产阶级说:“破坏了封建、宗法、田园诗的关系。 它无情地切断了把人们束缚在天上尊长的形式上的封建羁绊，排除了人与人之间赤裸的利害关系，除了冷酷的“现金交易”，再没有任何联系[3] 33-34。 各种各样的职业在包括学者和诗人在内的成为雇佣劳动者的家庭关系中，也破坏了“温柔的爱情面纱”，成为了“纯粹的金钱关系”。
其二是亵渎神。 在资本社会，由于生产不断变化，“新形成的关系等不固定下来的话就会变老。 一切等级的和固定的消失，一切神圣的都被亵渎[3] 34-35。 社会状况和精神观念的稳定是人们安心感的源泉，但在资本社会，这些都被动摇和变化所取代，必然处于偶然位置，权威被多元化分解。
其三是物质与精神生产的全球化。 由于产品销路的需求、生产工具和交通的保障，世界市场“民族的一面性和极限越来越不可能”，它是“摧毁万里长城、征服野蛮人最顽强的憎恶心理”，可以“使农村屈服于城市的统治”[3] 35-36。
其四是异化。 前三个方面很难用好坏来评价，只是生产力背后科学和工具的合理结果和事实，异化才是马克思在《稿子》中披露的真正代价:劳动产品不是自己的，而是劳动本身成为负担，只有像动物一样维持生存的手段，才会产生人与人关系的异化和对立 基于以上判断，马克思提出共产主义思路，试图通过阶级斗争途径消除资本社会给人造成的伤害。
研究其本质，现代文化的四个特征是现代道具理性垄断传统价值理性的结果，其问题是四十年来中国社会实际面临的问题，当然文艺理论也是值得思考的问题。 借鉴马克思这一现代观念，考察四十年中国文艺理论走过的道路，以1990年为界，简单分为“诗化”和“散文文化”两个时期。 前者主要表示对价值理性的强烈诉求，后者更多表示对道具理性的矛盾心理。
二、价值理性激励下的诗意情感
众所周知，1978年是中国非常重要的一年。 今年，对文艺理论的发展有两大影响。 首先是5月11日《光明日报》特约评论家的文章《实践是检验真理的唯一标准》的发表和引发的大讨论，它直接对“两个全部”将理论教条化的做法，是对思想的重大解放，也是现代性的表现。 为此，同年12月召开的中国共产党第十一届第三中全会，把国家工作重点转移到经济上，是包括农业在内的现代化经济，科学技术、生产力成为关键词[8] 3-13。 不仅拓宽了前所未有的现代道路，使中国经济得到世界瞩目的高速发展，大大改善了人们的生活，为中国文艺理论思想提供了广阔的发展空间，当然也有挑战。
历史没有直线运行过。 中国现代道路有着极其特殊的历史语境。 最初，中国文艺理论面对的反省传统还不是自己的历史，而是半个多世纪的过去，甚至是“十七年”和“文革”十年。 刚从痛苦中醒来的头脑，反省的只有痛苦。 因此，从1978年到1990年的十多年间，中国文艺理论的反思主要集中在价值理性方面，出于政治道具论、低俗社会学的传统观念，想让以前爬行的人再次站起来，向天空伸出手，充分展现出如出世一般的诗意感情。 在激情散布中，很容易理解到他们没有注意到，或者在脚下发生了历史上从未见过的经济动荡，站起来的身体向天空憧憬，渴望自由的呼吸。
痛苦的反思主要集中在文艺属于政治观念。 作为文艺理论的观念，文艺属于政治，服务于政治。 毛泽东在1942年提出的。 类似的提法自1927年左右开始，精通文艺重要鲁迅并不反对。 建国前的历史中，在严峻的政治实践中，文艺是政治服务，有其成立的依据，直到1980年，“我们过去宣传过这个想法。 这个错了吗？ 我认为不能说是错的[9] 344。 当然不能错。 文艺本身具有二重性，一是自律性，一是因为他的律法；在他的律法中，生存又是第一位，决定一切。 建国前历史的主旋律是政治实践，结果你死了我活着，在这样的历史境遇下，不能对你的文艺讲自律性，真正讲的只有这样的存亡实践以外的人。 在这个意义上，毛泽东强调文艺属于政治确实有他的道理。 问题是建国后，政治的生存不是问题，如何更好的经济的生存成为基本问题后，上下文发生了变化，这样的起诉法一直持续下去，伤害不仅仅是文艺，还成为了人自己的问题。
以前这个问题还没能解决，但真理标准大讨论，特别是第十一届第三次全体会议的召开为解决提供了契机。 1979年，上海《戏剧艺术》开头发表了陈恭敏《道具论还是反映论——关于文艺与政治的关系》一文，指出道具论是文艺公式化、“主题先行”的根本原因之后，《上海文学》在1979年第4期发表评论家的文章《文艺的正名——文艺是阶级斗争的道具》， 同样是从电影评论、文艺自身丰富的观点来批判文艺的政治道具论，无视文艺自身的特征。 但是，这两篇文章提到，包括之后的一系列争论文章在内，文艺不否定属于政治的提议法，最多不符合文艺创作的规律。 到1980年1月16日，邓小平在“现在的形势和任务”中表示“文艺属于政治这一口号。 这个口号容易成为更多干涉文艺的理论依据，证明长期实践对文艺发展无害。 但是，这当然不是说文艺能够脱离政治。 文艺不能脱离政治[10] 22-23，同年7月26日《人民日报》发表了题为《文艺为人民服务，为社会主义服务》的社论，正式取代文艺的是属于政治，为政治服务的口号，学界固定了传统的反省和批判。
之后的学者们大多对这次问题的解决持乐观态度，认为这与混乱相反，是文艺对自身的回归。 这当然是正确的，但并不完全正确。 说起来，我开始重视文艺本身的特征，客观地适应现实的变化。 说到不完美，就是从现代的视角来看的，理由主要有两个。 第一，批评和反省是不彻底的。 没有充分认识到文艺是政治服务是文艺功利主义的表现。 这种功利主义不是中国的现代时代，只有“十七年”和“文革”十年。 文艺作为国家感情、利禄名声的手段，一直是中国几千年封建文化传统的主流，所谓学与优则工作，书中有颜，书中有金家等，是非常顽固的观念，这是不言而喻的事实。 但是，我们的反省没有涉及到这个问题，为了人们，为了社会主义，为了服务，这不就是道具吗？批判了政治道具论，为什么不批判其他道具论呢？如果不批判的话，文艺只会回到自己身上，拖着看不见的尾巴 其次，当时我们学界也进入了二元论的批判模式之中，除此之外彼此的想法都妨碍了深刻的反省。 当然要强调文艺本身的特殊性，当初鲁迅讲过，毛泽东、邓小平也讲过。 否则工具的作用也不好。 但是讨论中文艺的自律性似乎要达到自闭的程度，社会性和政治性等其他法律性方面的污染有不能容忍的倾向，被污染的话就不低俗，文艺的门外汉等等。 在中国，这种想法并不新鲜，早期创造社的口号之一是保护“艺术之宫”。 当然，这种“为艺术而艺术”的唯美主义观念也不是创造社的独创，而是来自西方，由弗朗西斯·培根领导，康德、希拉提供哲学和美学的基础，以法国泰奥菲尔·戈蒂耶、英国沃尔特佩蒂为其主要代表。 其基本主张之一是“只有没用的东西才是真正的美，所有有用的东西都是丑陋的。 它代表某种需求，因为人的需求肮脏、恶心”[11] 22文艺的自律性和他的法律对立。 事实上，两者既不是对立关系，当然也不是讨论中某人说话的并行关系，两者都很重要，应该是根据现实生活的具体语境而变化的张力关系。 在建国前激烈的政治语境下，文艺的他的律性必须自然突出，和平时代的自律性要求会变强，但这并不意味着另一极不存在，而是自律性，他的律法是文艺的属性。 在这个问题上，马克思说得非常清楚
作者只有赚钱才能生活、写作是理所当然的，但他为了赚钱而生活、不应该写作……诗成为诗人的手段诗人就不会成为诗人。
作者决不把自己的作品当做手段。 作品本身就是目的。 ……当然，报纸出版也作为业界存在，但那已经不是作者的事了，而是出版社和书店的事了。 [12] 192-193
文章是文艺家的职业，从事职业需要自律，但职业不是文艺家生活的全部，他也需要享受生活等。 问题的焦点是如何要求文艺家。 只要他是个活人，剥离他的衣食面是不好的。 否则，他只有抽象的人。 这道理不清楚，鲁迅也说:“不相信文艺转变的力量。 但是，如果有人必须在其他方面应用那个的话，我觉得是可能的。 例如，“宣传”是“13”。 阿多诺明确判断“艺术有自律性和社会性，这种二重性是艺术自律领域固有的特征”[14] 5。 也就是说，文艺的自律性中包含着这样的社会功效性，想放弃后者是不现实的。 但是，我们的反省在这种关系上无法理解，作为妥协的结果，把社会生活放在文艺的“源泉”的位置，或者你没有我。
这种想法不仅作为反省、批判的武器使用，还成为理论建设的原动力。 自律的文艺如戈蒂埃所说，意味着热情、跳跃、理想或崇高，首先获得自由的心不愿受大地和逻辑的束缚，他们的理想在自由的天空，这当然是诗意。 整个八十年代是诗意主导的年代。 燃烧的诗性不仅治愈了过去的痛苦，还冲走了一切神性，最大的信赖留给了人们自己。 在创作方面，北岛当然是其象征，1976年对世界说“我-不-相信”时，[15] 4-5，他尖叫的是那个时代的声音，以人性判断万象，是理想的。 时代精神常常是共同的，为什么不是经济问题，而是现代化问题，人类问题成为文艺理论思维的主题很难理解。
建设在批评中逐渐露出破绽。 从1978年到1984年，文艺理论界围绕人性、人道主义、异化、“文学是人学”等话题的激烈讨论，从来是无法想象的。 在阶级斗争支配社会的时代，讲述人性、人性必然会激怒阶级性。 现在，除了可以否定传统观念的同时肯定的阶段性以外，还有其他共同的人性。 其中，“人不仅是阶级关系中，还有亲子关系、亲戚关系、夫妻关系、兄弟关系或伦理、道德、宗教等关系”，反映在这些关系中的共同人性和阶级性肯定了文艺描写对象的存在，“人类不仅具有阶级性，还具有共同的人性 谈论人性确实是共同人性的存在，谈论人道主义，是为了给予这种人性尊严。 汝信当时，人道主义解释说:“主张把人当做人来考虑，人自己是人的最高目的，人的价值在于他自己”[17]。 王若水也同样认为人道主义的共同原则是“人的价值”[18]。 关于“异化”，是人道主义和一体化两方面的问题，要肯定人的价值，就必须反对对人的伤害——异化。 说起来这样说在问题中是有意义的。 否则，就不知道真正的人应该是什么，价值在哪里。 麻烦的是，谈论对人的伤害，不仅是理论问题，明确的现实所指出的“十七年”“文革”十年左倾的负面结果最终还是放在那里，是政治问题。 但是，当时人们从马克思借用的“异化”概念，虽说本来就有哲学的来源，但是从现代经济分析得出的结论，主要是经济学用语。 现在遍历这个概念的话，上下文有很大的偏差。 当时，中国现代经济刚刚开始，问题还不清楚，明显是左倾政治造成的问题，结果必然是经济学概念与政治现实的对接，使概念抽象化成为危险。 周扬说:“社会主义社会与资本主义社会相比，有很大的优势。 但这并不是说社会主义社会没有异化[19]。 马克思谈异化，对于现代资本经济劳动条件下的下属境遇，离开这个上下文使用这个概念，不可避免地会引起歧义。 因此，1984年胡乔木发文批评道:“从具体的社会关系和具体的社会发展状况谈人，从而谈人性、人的本质、人的价值，这种以人为起点的命题，只是抽象的人道主义，实际上是资产阶级人道主义的命题。” 胡乔木先不论这个话题在政治上是否妥当，在他面前表达的意思确实在讨论中碰到了脱离现实语境的问题。
幸运的是，异化问题讨论的搁浅没有阻碍文艺理论的自律性构建之路。 “文学是人学”命题的再确立、审美电影论、文学主体性观念的提出，成为80年代中国文艺理论建设的突出成果。 1957年，金钱谷融已经发挥了高尔基的“文学是人学”命题，但很快受到批评。 到了1980年，他又提出了当时的观点，社会政治的观点对作家来说“不太重要”，重要的是写人性。 “不同时代、不同民族、不同阶级产生的伟大作品之所以深受全人类的喜爱，是因为普遍的人性是共同的基础[21]。 之后，王蒙等人写文章相呼应，性、人道主义哲学讨论的成果成为文艺理论构建的基础。 1984年，儿童庆炳提出“审美性反映论”的主张，认识文学与其他意识形态不同的特性，探索文学自律性的特征，认为“文学是文学是对社会生活的审美反映”[22] 48、“审美”是文学的特性、自律性的依据。 这矫正了机械反映论、低俗社会学直接反映文学在社会生活中的认识论观点，很快得到了金钱中文、王元骈等人的支持。 文艺审美上映论还是上映论，根本没有离开认识论，但是强调审美性，实际上移植了人的价值论观念，人的感觉、道德等丰富的主体价值判断要素中已经包含了霸权的力量。 从1985年到1986年，刘再复主要基于李泽厚的主体性实践哲学，提出“文学主体性”理论，反对“从物本主义和神本主义的视角，把人变成被人操纵的玩具和没有血肉的偶像”，“文学中的主体性原则是文学活动中的人(包括作家、描写对象和读者) 不仅如此，尊重人的主体性，发挥人的主体性力量，在文学活动的各个环节，要求恢复人的主体性，恢复人的主体性的反映论的物性世界掌握了霸权，人成为文学生命的机体，人的旋律从此演奏到顶峰。
强调文艺的人性、主体性，具有其现代价值，但仍留下很多问题。 从对传统的反抗意义上强调人性的丰富性、复杂性、主体性，强调文学的审美性，摆脱单纯的政治工具束缚、反映论束缚，不仅是政治性，人类也具有复杂的现实属性，展现文艺自律性所体现的人的自由和价值。 传统上，这当然是思想解放，其意义应该得到高度肯定，事实上也应该得到肯定。 同时，这一时期的反省尚未充分扩展到历史传统，也无法清楚地看到现实。 不回到传统，就无法意识到文艺从属于政治是历史文艺功利的特定表现。 文艺不仅仅是自律性，也认识不到他的自律性。 看不到这是批判传统的不完美现实，很难很好地处理文艺的自律性和他的法律性的依赖关系，让文艺在空中漂浮，看不到冷冷的现代经济道具理性在中国大地上迅速扩展，用现实的冷静判断取代诗性的理想热情。 面对这种陌生的强大力量，文艺理论必定调整了自己，实际上也调整了自己。
