内容提要：目前学界在反思中国文论面临的危机时，多集中在其未能充分将西方文论中国化，而是一味地简单照搬，导致文论研究与当代中国文学的实践脱节。不过，从文明阐释的角度看，当代中国文论之所以缺乏原创力，其根源在于中国现代以来面临着古今断裂，这首先是一种文明的断裂。中国文论难以有效地从传统中吸收思想资源，而中国当代的古典学研究也难以为文论提供有效的理论支持。当代中国文论的建构只有回到中国文明的源头，才能真正获得自身话语的理论资源，才能对当代文学构成批判意义的理论。经学是中国文明的源头，经学阐释构建了中国的文明秩序。正因此，当代文论研究应重视经学的理论意义，以之作为思想根基。
关 键 词：文明阐释/中国文论/重构
基金项目：本文系国家社会科学基金项目“气论美学的理论体系及其当代价值研究”(18BZW024)成果。
作者简介：刘毅青，南昌大学人文学院特聘教授、博士生导师。
当代中国学界对西方文论局限性进行了较为深入的检讨，由此凸显出中西之间的差异，最终消解了西方文论的普遍性。这是当下中国学界学术自觉的体现，而学术自觉根植于文明自觉。文明自觉是对本民族的文明有自尊、有自信，对包括西方文化在内的外来文化采取包容、开放的心态。但从文明论的角度来看，中国人文学术研究不能将美国学术为代表的西方学术作为绝对标准，以试图融入西方主流学术为目标。中国学术的目标不是为了更像西方学术，而是要保持中国学术的特性，增加中国学术的社会影响力，使中国文化能够被西方所借鉴，提供具有普遍意义和价值的思想与体系。德国哲学家斯宾格勒关于文明有一个季候说，类似于中国古代的循环史观，从这种史观来看，任何国家都面临着兴衰成败，不可能永远繁荣昌盛。因此，对于一个民族、一个国家来说，问题的根本就在于衰败之后是否复兴?我们之所以说中国文明是一个连续体，是因为以汉语为中心，以汉语美学为中心的艺术精神在中国文化没有中断，一直在延续并发展。从这种意义上来看，中国文明是唯一在历史上能不断复兴的文明，其根源就在于中国始终保持对汉语与汉语文化思想的强大认同与自信。这构成了整个中国文明的力量，成为国家衰微后，依然能够复兴与重建的根本。在中国的文明体里，文学是汉语精神的灵魂，文章为天地立心，文学是文明的守护者。
以文明阐释的视野看当代中国文论的建构，就是要将中国文论内置于中西古今之间进行定位，由此厘清中国文论的问题意识与学术关怀，以推进中国文论之发展。重建文化自信要严谨耐心地检视本土学脉断层处，能助益当下国人明确自身文化建设的方向与具体之责。文化的延续，从来不是想象的结果，而是缓慢积累的过程，需在前人开拓的土地上勤勉深耕、继续培植。从文明复兴的视域来看，重建中国的经学，重新构建中国的文明是中国文论当代重构的基础。
近来，国内学界对中国文论在学习与吸收西方文论过程中面临的困境进行了深入的探讨。学界的共识是，对西方理论局限的认识，有助于我们回到中国语境，直面中国经验。中国文论在吸收西方理论时，需明确自身的问题意识，接续自身传统。因为“现实的变化无论如何都比我们对它的理解和有关它的理论更快。我们理解世界和世界趋势的尝试总会有时间滞差。留下来的充其量只是指涉时过境迁的事物和情况的文字。”①
长期以来，中国文论跟随西方文论，亦步亦趋地翻译研习，理论界普遍感到中国文论缺少创造性，没有形成自身的理论话语与理论体系。从古典文学到当代文学，其研究一旦涉及到理论阐释，大都来自西方，中国自身的人文学的方法仅剩下考据一门，未能从当代的角度产生出自身的理论意义。阐释的目的在于建构价值，张江教授在批判西方文论的强制阐释时，强调从当代文学的批判中构建中国文论。但考察当代的文学批评，不难发现，当代文学批评所依赖的理论资源依然是来自西方，从海德格尔到当代法国理论，莫不成为其理论武库。可见，理论思维如果不更换，当代的文学批评实践并不能够构建出本土的文学理论。目前中国的理论现状是一方面看到西方文论的不足，另一方面对中国近百年来丰富的文学现象由于缺乏有效的阐释，导致自身的经验落空，未能转为具有建构意义的理论。
形成今天中国文论格局的原因在于中国现代学术，包括文学理论学科之建构是按照西方模式建立起来的，以西方理论为主导有其必然性。西方文论随着西方现代学术体制的扩张，逐步冲击和替代中国学术原有的体系，最终演变为具有整体性的学术体制。正因为中国的现代学术以西方借鉴为基础，中国的现代文论自然借用西方文论作为其建构的框架，对中国现代性进行探索。正如王德威所说：“我甚至认为现代中国文学及文化研究作为一个学门，其实是以‘西方观念’下的文学与理论为先决条件。”②当代中国的理论困境在于，中国现代学术的“考镜源流，辨章学术”的工作必然走向一种中西比较，仅仅在中国自身的学术传统语境里是无法构建中国现代学术的谱系的。现代性的断裂造成文化的断裂，使得中国学者对自身的文化与传统学术存在着诸多的分歧。对传统的激烈批判是现代以来中国学术一股难以逾越的思潮，这深层地关涉着学术背后的政治认知，是晚清以来中西体用问题的延续。知识方法与立场紧密地联系在一起，由此，中国学界常常面临着与此相关的学术论争，但这些学术论争相较于对学理的辨析与深入探索，更多在乎的是立场，在乎立场里所形成的政治与文化认同。这种立场遮蔽了论争者对问题的探索意识，以致难以对特定的问题进行持续的思考。
中国现代学术研究缺乏理论的品格的原因，除了由于问题意识缺乏本源性外，还在于不能在本源上去思考问题。我们的困境不是理论不面对现实，而是我们在面对现实的时候，所能够运用的理论资源与思考的方式都是西方的。中国现代学术理论的问题源头在西方，而不是在自身，根子在于中国现代学术上混杂现代性的产物，中国学术从一开始就面临着古今中西之争，所谓现代的问题基本上都是西方的问题。故此，虽然中国古典的学术研究强调“辨章学术、考镜源流”，但是中国现代的理论研究却无法做到这一点。因为现代理论是西方的产物，这就导致中国现代理论无法回到思想源头对此反思，推动学科的反思，对学科的反思与问题意识的拓展都要回到问题的源头。从而从中国如何思考中国，从中国解释中国面临着极大的困难。
人文学科的成就，首先表现为理论的创造，精神的建构在学术中的形态就是理论，理论话语事实上就是一种精神建构。从西方来看，现实是刺激思想界对现实问题做出回应的理论动力，但是，对现实的问题的回应却在现实中难以自动显示出来，对现实问题的思考需要一个超越现实的思想架构。理论一头连着实践，另一头则源于哲学—形上学。如果说西方理论的思想根源在神学，那么中国的源头则在经学。中西的区别就在于中国政教分离不同于西方的政教统一。西方的思想源头在两希、在基督教，从现代到后现代，其思想资源都是以此古典学为源头。无论尼采、海德格尔，及至当今正在走红的法国理论，都离不开古典学。理论研究总要不断地回到问题的原点，做一个史的探索。对概念重新做解释，要放在一个学术理论的脉络里才有可能。西方学术史里，理论的发展离不开对古代的重新解读，寻找思想的分叉之处，确定对现实的分析的理论原点。而中国现代学术是在比较语境中进行学术研究，在接纳西学的现代学术建构过程中，不断接受西方观念，而这导致了自身传统的混乱。所以中国的学术特质是断裂性，是混杂性，缺少传承性，不能接上自身的学术脉络。这是中国混杂的现代性所造成的，从根本上说，中国学术存在多个传统，反而容易导致一无所本，没有根基。而真正的人文理论之建构首先要自觉地接上近代的学术传统。
按照梁漱溟的说法：“文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化。”此外，“文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之，就是某一民族对于某方面成功的多少不同：至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题之方法之不同。”③梁漱溟强调文明与社会制度的关系，文明要落实在具体的社会建构中，文化则是在文明背后相对而言具有抽象的形而上的内涵。文学理论的兴起来自现代大学制度，由此文学作为一门知识体系成为理论的对象。在文明体系中文学理论这一学科的意义不仅在于对文学作品进行阐释，更多的是一种对文学作品的批判和指导，引导作品作为一种理想的文学目标。
从中国自身的文学观念来看，文从一开始就关涉着文明，文的观念中包含着文明的规定性，文是文明之始，文明是文艺化成的果实。许慎《说文解字序》云：“仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。”④中国文字是象形字，“文”是象形字，它取象人形。“文者，物象之本。”是说物象均具纹路色彩，鸟兽身上的纹路是最直观的体现，因以“文”来指称。而早在《易·系辞下》中有云：“物相杂，故曰文。”物体的形状、线条色彩相互交错，这也是文。许慎强调说，“文”是中国古人仰观俯察的天地万物创制的结果，“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”⑤许慎的说法源自《周易》，该书又载“物相杂故曰文”，《周易》的《贲卦·彖传》进一步的阐释说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎文，以化成天下。”台湾学者郑毓瑜根据《贲卦·彖传》的思想，认为“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，文又在天上但是又在人间，还下诸笔下，那么就成为了一以贯之的一套东西，说明“文”是一种模式是一种图象，也可以说成是我们这里所要理解的一种譬喻，文把一切东西贯穿起来，而写文章写诗的人那就正是以这样一个又一个譬喻去把人间万事跟天地万物把他们串连起来，中国的文字文学尤其是诗词，其实是整个从天地到人间一以贯之的这个模式的最终最完美的一个表现。⑥“文”本身也代表着一种思想结构的观念，胡晓明将《贲卦·彖传》所说的“文”“物相杂故曰文”解释为“相间与交错之美。”他说：“‘相间’即变化与区分，‘交错’即联系与互动。”胡晓明的着眼点是要指出：“中国美文的音、篇、句以及兴象风神意境，皆离不开这两个要素。”⑦即在中国文学传统里，文学的美感经验源自文本自身，以及文本内部与外部的“相间”与“交错”。但从“文”在之后的思想发展来看，胡晓明也认为：“‘文’既是诗学的观念结构本身，亦是形而下的技艺奥秘。”⑧
《周易·彖传》阐发了中国传统的“文明”观念，以“文明以止”为思想核心。有学者指出，所谓的“文明以止”，其本意是说如果一个人(特别是统治者)的德行能够像天地日月一样正大而光明，并用礼乐来教化世人，那么，天下的人民就会被他的光明之德所感召和指引而遵从礼义，以至行其所当行、止其所当止。⑨《周易》的观念影响了后来的刘勰，他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”(《文学雕龙·原道》)在这个意义上，文的创制是文明的演化，文论通向文明，为文明重建提供一种关于秩序的理论建构。故而，文论不仅仅处理文学的审美趣味，它内在于文明的创造。宇文所安(Stephen Owen)在比较视野里敏锐地发现，中国传统里，“如果文学的文是一种未曾实现的样式的渐行实现，文字的文就不仅是一种[代表或再现抽象理想的]标记(sign)，而是一种体系的构成(shematization)，那么也就不存在先后主从之争。文的每个层面，不论是彰显世界的文或是彰显诗歌的文，各在彼此息息相关的过程中确立自己的位置。诗[作为文的]最终外在彰显，就是这一关系继长生成的形式。”⑩宇文所安用异域之眼发现了中国的“文”本身就包含着一种文明体系，这就是为什么刘勰在《文心雕龙》中，将人文与天文、地文并举，文本身代表着一种宇宙秩序在人间的形式，也就是“文明”。宇文所安的悟解极具启发性，王德威阐发认为：“换句话说，面对文学，中国作家与读者不仅依循西方模拟与‘再现’(representation)观念而已，也仍然倾向将文心、文字、文化与家国、世界做出有机连锁，而且认为这是一个持续铭刻、解读生命自然的过程，一个发源于内心并在世界上寻求多样‘彰显’(manifestation)形式的过程。这一彰显的过程也体现在身体、艺术形式，社会政治乃至自然的律动上。”(11)
如果我们从一个文明的角度来看“文”与“文学”，那么王德威从宇文所安的角度所揭橥的中国文论不同于西方的所谓“文学理论”，而是一种“文学思想”，它关乎的是一种文明创构，这种“文论是‘一些属于不同体裁的具有丰富多样性的文本’，来‘解释文学在文明进程中所扮演的角色，并描述文学和文学作品在思想和社会生活领域引起的回响。’对比理论的精准逻辑辩证，构成文论的一系列概念与术语也许时有空泛抽象之虞，却‘有着悠长的历史，复杂的影响和力量’。更重要的，如果‘文’不仅是再现世界的结晶，而是彰显世界的过程，文论作为‘文’一部分，也必须参与并彰显这一过程。”(12)这就是说，“‘文论’与当代西方文学‘理论’(literary theory)及‘批评’(literary criticism)有所不同。”(13)从文明论的角度，文论首先本身就内涵在文的思想之中。因此，重建当代文论的关键是要向自身文明的源头追溯，回到中国的文与文明相关切的基点。从文的源头我们要校正西方现代以来的纯文学观念，重新回到中国的“文”作为文明的传统，重视作为中国文学思想源头的经学。
回顾现代以来中国文论的发展，中国文论作为学术研究的兴起，恰恰与中国传统文明体系的崩溃同步。中国现代文论从一开始就以西方的现代文论为范式，西方现代文论体系是其现代文明结构的文化形式，故中国现代文论不自觉地成为一个西方文明视野下建构起来的理论。从思想谱系来看，西方文论为自身合法性所寻找的源头在古希腊、在基督教，这说明了西方文论是西方文明的成果。文论标识的是一种价值判断，一种意义建构，并不仅仅是对经验的分析，在将经验上升为一种理论的过程中需要的是一种价值上的建构，事实本身如何建构出意义，这是理论的工作意义。西方文论照应的是西方文明的发展，西方文论反映的是西方文明的成果，与此相反的是，当代中国文论并没有反映中国文明。由于古今的断裂，当代中国文论没有接续自身的文明，而是西方文论的横向移植，以至于当代中国文论没有自身的完整体系，因其不是自身文明体系中自然生成的。横向移植西方理论的过程中，中国现代学术上整体弥散着一种挥之不去的对西方的膜拜与模仿的心态。
中国现代学术的困境在于，由于现代性的断裂，中国对现代问题的讨论只能跟着西方，不能回到自身的学术源头。就现代文论而言，“中国现代文学和批评从来就处于‘中国’和‘非中国’话语的跨文化实践中。”(14)故此，当代中国的文论研究虽然看上去繁花似锦，观点纷呈，但都不过窃取西方某个理论家作为思考的框架，作为起点。这种理论思考的视野，思维格局的狭隘之处是明显的：它无法抓住中国问题的根本，无法彻底回到理论的源头。学术问题的非本源性使得中国学者无法像西方学者一样，在学术的根本问题、本源性问题上有所突破：何谓宗教、何谓哲学、何谓美学、何谓超越等基本问题只能在西方学术的脉络中才能得到理解。因为我们对西方学术不能像他们一样，从其源头开始思考——西方理论的创造性来自对自身的文化有一个整体的认识和理解，中国学者的研究只能做到专家型，而无法做到放在一个大的历史文化视野里进行思考，对西方不能像西方人那样有着切实的理解从而做出通盘的思考。
从文明论的角度看，西方文论的局限在西方现代性，中国文论的建构的源头应该是中国文明，重构中国文论要在重构中国文明的视域里展开，中国现代文明的特质就在它是古今中西的一个融合，借用西方汉学家的话说，就是具有“混血性”，这种混血性源自中国现代性的混血性，即中国现代性的混血性使得中国当代文论具有一种混血性。对西方理论的反思，对中国理论的建构，最终要落实的在对西方的现代性模式的反思、对中国自身现代性的探索中。因此，对西方文论的研究如何从技的层面，进入到道的层面，重新呼唤对中国文化的直觉与常识，对西方的一神论—逻各斯报以警惕。事实上，我们要提出自身的理论，强调理论的中国性并不是要放弃学习西方理论，其前提反而是要对西方文论作更为深入的了解，对文论背后的文化思想脉络做进一步的研究，惟其如此，才能对西方文论的不足有着充分的了解，就明了为什么西方理论不够充分，我们的理论建构才能避免其中的缺陷。坚定地学习西方，只不过要在道的层面学习，而不是在技的层面，在技的层面只能永远跟随，只有在道的层面把握了西方思想，才能从根本上灵活运用，停留在技的层面，难以转化西方理论，只有从道的层面，才能将西方理论转化为中国的理论。
当代文论无法摆脱以西方作为参照，我们的问题意识很大一部分是由西方所激发，否认这一点没有必要，问题的关键在于，如何以西方这个镜像来更为清晰地理解和认识自身，任何以纯粹话语与纯粹地方性自居的做法都是不可能成功的。从文明论的角度对学术思想与理论进行反思，西方在自身的学术脉络里思考，中国的杂糅性使得中国的理论必然是在古今中西的交错中展开操作的空间，现在的问题在于对自身传统失去了信心，对传统缺乏深入的阐释。中国多元混杂的现代性使得中国作为自身得以成为一个理论分析的概念，以提出疑难的方式，重新确立一些理论的问题，并对当代的经验进行探索。中国的理论要同时接受“西方传统”和“中国古典传统”的影响，以当代的经验将其融化，这需要中国以自己的精神来把握。理论建构的意义不仅仅在于解释现实，也在于改造现实，如果仅仅将理论限于学术的话语权，作为学术圈的行话，那么理论就只能是学者的思想游戏，而不能深入日常生活。只有深入到百姓日用的理论，才能对现实生活进行深刻的阐释，对生活发生影响。
古今学术的不同在于现代学术与民族国家的政教制度联系在一起，并不仅是独立的个体修养，古典学传统的文献式以及资料的兴趣容易满足的是文人自身的个体修养，但难以转化为具有普遍性意义的实践理论资源。从新文化运动以来，中国文学已经成为世界文学的一个部分，中国文明的自觉已经从属于世界体系演变，面对着现代性的问题，古今中西的矛盾包含着中国现代性的困难。中国文论的危机来自传统的合法性危机，中国传统失去了正当性的基础，在现代性的批判下重构，成为西方价值的脚注。中国理论建构的关键在于建立中国文学道统，新文学如果一味将自身视为传统文学的断裂，就无法建立自身的传统，只能依附于西方传统。文学作为整体的文明的现状，文学理论作为整体的文明的思想标杆。对于当代学术而言，理论是为人们在思考形上学以及生活实践中的问题时提供更为根本性的思考依据。对文论的反思不能不涉及文学本身。中国文学反思现代，审视中国人在当下的生存处境，思考人本身在社会所处的位置，探讨人性面临的挑战，对当代中国的社会做出深层的反思。正因此，我们强调理论的中国性，因为西方的理论在阐释和分析中国文学作品乃至文学发展时未能切中中国文学的内涵，未能从理论中建构起一种思想体系。的确，在中国文学研究学界，不论是古代文学还是现当代文学对理论的运用有一共同点，都是仓促套用新近西方文论，完全没有顾及西方文论必须依赖的思想脉络。中国学界很容易忽视西方学者的形而上层面，天真地高估他们的客观中立程度。因此，他们在对待中国丰富的文学经验与文学史材料时，就显得幼稚与粗暴。
从文明的形态来看，中西存在着根本的差异。文明不同于文化，文明表现在具体的政治之架构，体现在具体的社会制度安排。但社会制度之安排来自对社会人生的预设，从这个角度来看，文明是一种阐释体系，它奠基于世界的预设基础上。中西的文明差异根源在于形而上的宇宙论。西方构建了一神教基础上的二元世界，中国则是一个天人合一的世界。西方的文明秩序由基督教所提供，中国的文明秩序由天道思想所建立。中国的文明体系建立在人文主义基础上，西方的文明体系建立在政教合一的基础上。
因此，中国人在吸收西方理论的过程中或者说西方理论在中国语境化的过程中最大隔阂在于，西方理论从其哲学观念的根基上不能摆脱神学—基督教的影响。西方现代学术直接承接中世纪开始发展出来的，西方的大学、学科本身都与宗教有着密切的联系，宗教是理解西方人文思想的最重要的途径，宗教构成了西方人文思想的重要内容，西方学者对人文的理解总有一个宗教的视角。于是，西方的学术至今仍然有一个超越性的原则在发生作用。美国汉学家艾兰就指出，“虽然，时至今日，中国学者几乎不相信祖先还需要供奉食物的祭祀，西方学者也不太相信死后在天堂或地狱会有永久的生活。但是，这些观念在我们的文化价值与认知形成中已经如此根深蒂固，以至于我们无法摆脱它们。”(15)西方思想里一直存在着雅典与雅典娜、理性与信仰、逻各斯与启示之间的张力。即便当代现代性日益深化，启示并没有退出西方现代的思想舞台。正如法国学者朱利安指出的，面对逻各斯的成功，堕落与救恩、绝望与解脱的伟大神话故事在现代性的视野并没有枯竭：“宏大的救恩故事并没有离开我们(‘我们’，我指至少在欧洲’)。不仅仅但丁受《圣经》启示而写出的作品中有宏伟的故事，我们所认识的黑格尔现象学也是由这相同的故事所构建的”，因为“黑格尔的逻各斯尽管涵盖了反面性的概念而以正反合的间辩方式进行，它最终却逆转而变成神话式的)。”例如，被看作现代小说奠基者的《追忆似水年华》也通过戏剧性的手法回到救恩神话。(16)基督教所宣扬的教义是人类社会所能够构想出来的一种特殊的类型，它根植于欧洲的社会历史之中，在产生之后也影响欧洲的社会历史的进程。基督教对救赎、复仇、人性，乃至人权、正义的理解，是欧洲人对自身的理解。无论如何基督教都代表了欧洲思想的特质，神学正是这种思想的哲学反应。而在当代西方的思想论著中，哲学思想仍然是讨论的主题。西方的学者仍然是在基督教的认知传统里对自身的学术进行反思与更新，即便是解构主义也未能将这种神学从其学术思考中摆脱。西方理论的发展极重学术史，其主要的特点就在于其学院化，这种学院化是一种学术的传承。这就使得其理论的创新有或隐或显知识谱系，并非横空出世。西方学者在自身的传统里是连续性的、有谱系可依的，现代性的古今之争并没有切断其精神源头，相反圣经所传达的基督教思想成为西方人文知识分子进行思考的价值和知识的来源，成为一个对现实进行思考的思想起点。以基督教和保守自由主义为核心的思想传统构成了西方理论的“正典”。
基督教思想仍然是当下热销中国的后现代学者进行理论思考的逻辑起点与方法来源，比如阿甘本等就从基督教开始思考美学问题，他们对艺术与政治之间关系的理解，所处理的种种现代与后现代的美学问题都是在其神学的视野里才呈现出意义脉络和问题脉络。基督教成为人文知识思考的一个必须依靠的资源，并不在于基督教是正确的，并不在于基督教提供的信仰能够解决现实的问题。恰恰是从人文知识的思考，而不是从信仰本身来看，西方知识分子并不是以所谓的现代意义与现代价值作为尺度来衡量基督教，并不是在肯定基督教在现代视野中的价值之后才对基督教进行知识学的处理。相反，我们对现代价值的理解，必须通过基督教才能得以理解。基督教的神学思想与现代性的观念：自由、民主的观念有着深刻的关联，基督教催生这些观念。基督教成为西方人文思想思考时的一个必须研究的对象，基督教是这些观念形成的来源，已经融入普通百姓的生活。因此，西方的世俗观念有着深刻而隐秘的基督教思想来源，一神教思想构成了西方现代学术思想的观念源头。欧洲社会早期的政教一体社会随着现代性的兴起分崩离析，但这些源起于基督教思想的观念并没有消失，而是以一种隐蔽的方式隐含在其理论构成中。随着现代性社会的深入，对于当代的理解来说，不仅西方人忽视了他们所熟知的思想观念中深深烙印着被现代性的世俗社会所遮蔽的一神教根源，中国学者理所当然将西方观念视为普遍性思想，更忽视其观念的神学本性。对西方理论一神教神学本性的忽视，使得中国学者茫然地陷入理解的泥潭。事实上，不理清西方观念与神学之间的深层关系，中国学术就无法真正将其本土化，妨碍问题的思想深度，毕竟中国外在于欧洲神学传统。比如对于现代民主制度而言，这样的问题：“政治统治的品质是否真的能够无需任何形式的神性权威要素?”(17)其实并非没有意义。
故此，当代中国文论研究的重点要从西方文论转移到寻求自身传统思想资源，依赖西方文论，或者积极消化西方文论并不能解决当代的中国文化问题。西方文论体系不仅是一系列理论观点，还确定了以西方文化的视角对文化问题的价值判断，对西方文论的接受实际就是接受一种对中国文学的价值判断依据，将自身的价值判断交给西方文化。西方文论作为人文理论，是西方文化的一部分，它对于中国的意义不在于我们要将其用之于中国的实践，只能作为中国理解和研究西方文化的一个途径。一方面西方文论始终不能脱离一神教的思想体系，现代的主体性哲学仍然是一种一神教的变种，中国理论无法将其充分本土化；另一方面西方文论本身面临着挑战，西方文论无法解决自身的文化问题，其结果就是，西方文论只是一种学院的理论话语，自产自销，对现实缺乏有效性。故此，中国文论对西方文论的研习，要弱化西方文论的实践性，对其理论的理解不能停留在西方学者的定义上，而应将其还原到西方文化乃至文明的脉络中。基于这种认识，西方文论的中国化或者说将西方文论语境化，就是承认西方文论在中国必然只是理论的旅行。以文明阐释的观念来看，在中国语境里使用的西方理论及其概念，必然改变其自身原有的意义，西方理论只能在中国语境里来理解，在中国文明的脉络中被重新定位。这就是说，中国学界的西方理论的研习，不应是为了融入到西方文明，成为西方文明的一部分，不是为了将中国的学术放在西方学术话语体系里进行衡量，而是相反。
当代中国学术的原创性不足，其问题的关键不在于具体的观点，而在于未能从本源的思想架构上形成自己的脉络，所谓的创见不过是在具体理论的运用上对西方理论进行修修补补。中国现代的研究大多是在西方理论的框架上，以自身的经验对其进行修正与补充，这种理论补充并不能从根本上形成与西方理论进行对话的深度思想。中国学术的理论思考与探索，如果不能从根本上建构自身的框架，设定自身的起点，找到自身的问题意识核心，仅仅是以中西融合的方式将中西的观点与理论撮合起来，建构某种理论，以比较的方式进行中西汇通，是无法真正建立自身的理论架构，对现实问题进行有效审视，进而产生普遍性价值。从根本来看，决定理论深度的思想资源来自自身的文明脉络，也只有回到自身文明的源头，才能找到一个思想的基点，以其作为激发当代思想活力的源泉。
西方阐释学源自神学阐释，西方的文学阐释学是经由其圣经阐释学发展而来。中国的阐释学来自经学，中国传统的学术根源在于经学。西方文论从其神学思想中获得了思想资源，具有连续性，而中国文明因为其现代性的断裂，经学在现代被西方的学术所分割，丧失了其作为思想资源的地位，成为研究对象。根据徐复观的看法，“经学奠定中国文化的基型，因而也成为中国文化发展的基线。”(18)在他看来，经学思想作为一种传统仍然活在当代人的精神生活中。徐复观在《原史》一文中通过考证，指出“史”由宗教向人文的转进轨迹，从而确立了由“宗教世界”进而转向“人文世界”此一事件之对于早期经学发端的重大意义。将中国的人文主义厘定在两周时期，这是说中国的文化很早就有了人的觉醒，人从神的阴影下摆脱出来，意识到人类的世界是由人自身的行动所实现的，并不存在一个外在的神旨规划人类世界的道理。这也就意味着人要依靠自身的努力建构自身的世界与社会秩序，依赖人自身的自觉性与行动力，在中国文化里，这就表现在“忧患意识”的提出。从《周易》开始，中国人就已经将“忧患意识”作为自身的生存意识，开启了自身的人文主义道路。(19)而在徐复观看来，经学史的发轫来自周初人文精神的跃动，从周到汉代经学之最终确立，标志着以《诗》《书》《礼》《易》为中心的经学奠定了此后中国文明的基本形态，中国传统的政治与社会制度的演进离不开经学思想的演进。
文明是经由经典的阐释而建构，中国文明的建构来自经学阐释。中国文明的断裂，在学术上就体现在经学阐释的断裂。经学被分割最严重的就是“六经皆史”观念的形成，而近代以来的学者也多认为“经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。因为它一方面使两千多年的经学得以结束整理，另一方面为中国其他学术开一条便利的途径”(20)，这种观点就认为经学只具有历史资料的意义，其思想不符合现代的内容，已经僵死。六经被历史化，就成为文献资料，难以成为当代思想的源头活水。儒家精神的经学式演进其实质即是儒家经学经典的诠释学发生，而经典诠释指向的则是“经学思想”的生成与发展。从文明阐释的角度来看，经学是中国文学的思想根源，中国的传统诗学方法也来自经学。诗学来自以诗为中心的经学研究，诗学的根源也在于先秦的“学诗”，由“学诗”转向“诗学”，其关键就在于汉代经学。(21)而从文明阐释的角度来看“六经皆文”，(22)刘勰在《文心雕龙》中将后世的文学源头追溯到六经，(23)徐复观由此认为六经是中国文学的源头。(24)这说明经学也是中国诗学或文论的源头。经学阐释构成了中国文明的基石，作为文明体系的文论也是其中重要的部分，明乎此，就会调整我们对西方文论的理解视域，重视经学对当代文论具有的理论意义，以之作为思想根基。
注释：
①[德]卜松山：《在跨文化语境中对理论的反思》，《中国学术》2003年第2期。
②(11)(12)(13)(14)王德威：《现代中国文论刍议：以“诗”、“兴”、“诗史”为题》，《中国文化研究所学报》(香港)第65期。
③梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年版，第381页。
④⑤许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第1页。
⑥参见郑毓瑜《导论》，《引譬连类——文学研究的关键词》，生活·读书·新知三联书店2017年版。
⑦⑧胡晓明：《“文”：中国抒情技艺的一个秘密》，《长江学术》2016年第2期。
⑨林存光：《“文明以止”：中华文明的一大精华》，《北京日报》2016年11月17日第8版。
⑩宇文所安：《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》，中国社会科学出版社2013年版。此处用王德威译文。
(15)[美]艾兰：《自序·龟之谜》，商务印书馆2010年版，第6页。
(16)朱利安：《画中影》，华东师范大学出版社2017年版，第46页。
(17)刘小枫：《阿冈本与政治神学公案》，《读书》2014年第11期。
(18)徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第2页。
(19)参见刘毅青《“忧患意识”的现代阐释——以徐复观为中心》，《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。
(20)周予同：《经学历史·序言》，中华书局1959年版，卷首。
(21)郭鹏的《从“学诗”到“诗学”——中国古代诗学的学理转换与特色生成》一文指出，传统“诗学”与早期《诗经》学意义上的“学诗”关联紧密。“学诗”即由研治《诗经》而得其本义。在后世的发展演进中，“学诗”渐指学习诗歌创作的技巧与方法而言。传统诗学的专门化与发展成型与“学诗”向“诗学”的学理转换有直接关联。参见郭鹏《从“学诗”到“诗学”——中国古代诗学的学理转换与特色生成》，《文学评论》2018年第2期。
(22)对此观点，笔者将另文处理。
(23)吴建民认为：刘勰以“宗经”为论文宗旨，大量吸收经学的思想理论，使经学构成了《文心雕龙》的重要思想根源。经学对《文心雕龙》理论系统的建构产生了多方面影响。参见吴建民《经学与〈文心雕龙〉理论系统之建构》，《山西师范大学学报》2010年第5期。
(24)参见徐复观《〈文心雕龙〉的文体论》，载《中国文学精神》，上海书店出版社2004年版。
