近年来，我们把自己的学术思考定位在中国古典学或比较古典学领域，这是具有一定的学术背景的。
20世纪90年代以来，西方后现代主义理论被大规模地翻译到中国汉语学界，作为译入语的西方后现代主义诸种思潮裹挟着德里达的解构主义哲学，曾让中国学人在假想的“边缘与中心”的对峙中完成了意识形态的学术较量，来自西方的汉语后现代主义曾一度被打造为弥漫于中国人文学界的主流理论。对于从那个历史时期跋涉过来的中国学者而言，这是一段让人不可忘却的学术历史。
在这里必须提及的是，在欧美学界的源语语境下，后现代主义思潮无论是在怎样的多元向度上扩张为后殖民批评理论、女权主义、性别研究、大众文化研究、视觉文化研究及最终走向文化研究等，其所依凭的理论核心始终是法国哲学大师雅克·德里达的解构主义哲学。
在思想的延展逻辑脉络上，德里达(Jacques Derrida)的解构主义哲学(deconstruction)对逻各斯中心主义(logocentrism)的颠覆是对海德格尔(Martin Heidegger)存在论哲学的承继。在《论文字学》(De la grammatologie)一书中，德里达切入历史语言学的层面，从古希腊语的理解角度把逻各斯——“λoyos”(logos)解释为“ratio”和“oratio”两个层面的意义，又进而把这两个层面的意义追问至由“thinking”—“思”与“speaking”—“言”构成的终极语音那里，最终把逻各斯中心主义圈定为一个超验的、自律性言说的语音中心主义(phonocentrism)，从而对结构主义与列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)进行了批判。而海德格尔在《存在与时间》(Sein und Zeit)中讨论他的存在论诠释学时，首先把自己的思考追问到胡塞尔(E. Edmund Husserl)的现象学(phenomenology)，把此在——“Dasein”就其本身所显现的那样展示自身的存在称之为现象学，认为作为此在现象学的逻各斯秉有使此在于领会中宣告自身存在的诠释意义，因此，现象学无疑就是诠释学(hermeneutics)。胡塞尔再度回到对古希腊术语“epochè”——“悬置”的追问，试图借用这个术语“排除对×××的信仰”的古典学分析，以表达他所建构的现象学还原的逻辑体系。理解了胡塞尔在这里所投入的心智，我们才可以理解为什么胡塞尔要以加括号(Einklammerung)的方法对古希腊以来关于本体论猜想的哲学给予悬置，使其存而不论，为当下科学哲学重新寻找一个自明的起始点。
我们注意到，胡塞尔、海德格尔与德里达在构建他们拒斥在场形而上学的理论体系时，始终让自己的学术思考与学术写作行走在历史语言学与古典学的深度中。德里达在《书写与差异》(L’écriture et la différence)一书中关于“差异”——“différence”的论述，就是一个在历史语言学与古典学的基础上完成的语言游戏。因此现象学、存在论哲学与解构主义哲学在西方的源语语境下是三门艰深的学问；并且德里达的解构主义理论、海德格尔的存在论诠释学与胡塞尔的现象学有着隐晦且不可切割的深度逻辑关系。
然而，后现代主义思潮被译入中国汉语学界后，中国学者大都是在汉语译入语的字面上提取其意义，便捷地将译入语中的西方后现代主义带入中国汉语语境下的文学研究、艺术研究与文化研究中，以此形成一种不对等的对话，艰深的源语解构主义理论及其相关思潮，在中国汉语学界最终降解为指向当下文化研究的平面化的批评话语，这种平面化的批评话语最终生成了中国学界的汉语后现代主义文化思潮。遗憾的是，源语后现代主义及其解构主义理论背后的历史语言学与古典学的深度学问，丝毫没有引起中国学者的关注，也因此被一无所知地遗忘了。
当代学术研究的确需要主流话语，因为一部分学者是无法在寂寞中享受孤独的安静而达向深度的学术思考的，所以他们必然总是处在一种学术身份缺席的焦虑中。然而后现代主义之后，西方学界处在理论资源的匮乏状态，这也导致对西方学界积极跟进的中国学者也在后续理论的断裂中不知所措。当然我们也注意到，后现代主义之后的文化研究在批评的平面感上，把自己解构得远离学问，而国学研究却依然在汉语本土学界呈现一种坚守的姿态，始终以持有一种深度且严肃的学术品质而备受尊重。需要强调的是，国学研究的严肃品质是吸引我们这个团队执著于此的重要原因之一。
还有一个重要的原因是，近几年来，在欧美留学归国的学者族群中，有多位是研究历史语言学与古典学的学者，他们的归来为中国学界初步带来了关于西方历史语言学与古典学的学术研究信息，这让中国学界在后现代主义之后的理论贫乏中发现了西方学术的真正历史及厚重所在。的确，后现代主义之后一定不是在一种平面化的程度上再叠加一种平面化，从而生成一种“后后现代主义”——“post-postmodernism”；相反的是，学界却呈现出一种返璞归真的迹象，那就是相当一部分学者带着对汉语后现代主义及文化研究的厌倦感开始回归古典，开始追问学术历史及语言之成因的本体论问题。
当然，更有学者开始考虑中国汉语国学与西方源语历史语言学、古典学接轨的国际化问题，他们建议在中国汉语学界成立“中国古典学”以替换“国学”的命名，以便于使“国学”在“Chinese Classical Studies”的命名下为西方学界所理解与接受。这实际上是从比较文学研究的国际视阈所提出的建议，由此，“比较古典学”——“Comparative Classical Studies”的研究方向也应运而提出。种种迹象表明，由于汉语后现代主义及文化研究太多地跌向平面化与准学术，后现代主义之后的学界开始回归古典，其实，这也是中西学术发展史上的一个自律性调整，因为学术不能总是在非学术的状态下存在而被勉强称之为“学术”。
因此，我们在复旦大学中文系比较文学研究方向下成立了一个比较古典学研究的团队，先把中国汉语语境下的比较古典学研究定位在设问与思考中国古典学的问题上。当然，这种定位是把西方历史语言学、古典学及西方学术背景作为思考的透镜，以此为参照而重新阅读与设问国学的历史与语言问题，并以国学之历史与语言问题在比较古典学中的回答与解决，修正西方历史语言学与古典学在汉语语境下的适用性，从而生成第三种诗学。当然，比较古典学决然不仅仅是这样一个研究的面向，还有其他的路数。
如果说，中国古典学——国学的基质是儒学，儒学的基质是经学；那么，我们先把中国汉语语境下的比较古典学研究定位在中国经学思想史的面向上，把西方的诠释学理论带入，作为一种自觉的理论透镜来看视与研究隐含在中国经学史上的丰沛的诠释学思想，尝试着构建中国经学诠释学的理论体系。当然，更重要的是，我们也以中国经学诠释学理论体系的构建，再度调整与改写西方诠释学在汉语语境下的适用性，最终使西方诠释学与中国经学诠释学在整合与汇通中生成第三种诠释学。第三种诠释学在学理的构成上具有走向国际学界的普适性。
另外，构成中国经学史的文献材料是非常浩瀚的。但是多年来，中国经学研究一直滞留在文献的同类项组合与材料的描述中，我们相信中国经学史背后隐含的理论体系与其文献材料是一样的博大与精深。在中国古典学或比较古典学的研究方向下，我们把中国经学称之为中国经学诠释学，这也是尝试着对中国经学给予一种理论体系化的思考与总结，使中国经学在研究的路数上尽可能走向国际化。实际上，台湾大学历史系的黄俊杰教授和台湾“中研院”的李明辉教授等在这个方面已经作出了相当重要的贡献，只是没有称之为中国经学诠释学、中国古典学或比较古典学而已。当然，中国汉语语境下的比较古典学研究也为走向这一空间的学者提出了更高的学术品质要求，他们不仅需要有历史语言学与古典学的角度阅读中外古典文献材料的能力，而且还需要掌握两至三门以上的外语，获有初步阅读古希腊语与拉丁语的能力。同时，对走进这方空间的阅读者或评判者，在其知识结构及语言能力的储备上也提出了较高要求。
当然，中国汉语语境下的比较古典学研究，对中国古典学问题的设问与解决，也不是照搬西方历史语言学与古典学的方法论，而应该有自己的可以整合中西学术的第三种策略与第三种路数。因此，操用纯粹的西方历史语言学和古典学研究的原则，或操用纯粹国学和经学研究的方法，以单边主义的姿态来评判中国汉语语境下的比较古典学研究、中国古典学研究或中国经学诠释学研究，这都显得过于生硬，并且无法掩饰来自本土主义、原教旨主义及保守主义的偏激。经史大师蒙文通曾提出两个重要的学术观念：“古史多元论”和“大势变迁论”，从而认同了历史在发展中所形成的社会诸种元素之间的互文关系。的确，学术永远处在历史的发展中，任何学术史都是文人撰写的当代史。
说到底，我们也希望把一直被学界诟病的比较文学研究做出学问来，做出文献功底与理论深度来，让比较文学研究不仅仅是译介或照抄西方的学术资讯，而是能够有效地解决中国古典学——国学的问题，从而把比较文学研究定位在中国古典学——国学的研究传统上。
责任编辑：张雨楠
