作者简介：范劲，华东师范大学中文系，上海200241
内容提要：黑塞的长篇小说《玻璃球游戏》对《易经》等中国元素的有效运用，延续了诺瓦利斯、弗·施勒格尔等早期浪漫派作家以诗为手段去包容、内化对立的各个极端的做法。《易经》在小说框架搭建中扮演了醒目的角色，由于它的参与，本可能沿黑格尔轨道辩证发展的小说情节避开了目的论的危险，主人公的成长动机也不再是浮士德式个体精神，而是一种更深刻的对于原初的宇宙关联的顺应。小说成为一个以变化为内在原则的有机过程，也给出了对一个非整体的整体、非框架的框架的暗示，这不但表达了黑塞这部当代教育小说的独特成长模式，也体现了由现代的混乱、对立生出的重新实现和解的努力。
关键词：《玻璃球游戏》/《易经》/新浪漫主义
在黑塞心目中，中、印、欧代表了时代的三种文化选择。黑塞成长于欧洲人文传统，但也深深地卷入了世纪初的文化悲观主义，他把这种没落情绪同欧洲精神的缺陷联系起来。于是黑塞转向了印度，印度成了长时期的精神安慰。慢慢地，他又看到了印度精神的欠缺，在1911年的东方旅行中，他到了神往已久的印度，印度土著居民却给他留下虚弱、衰颓的印象。反之，无论在印度还是马来、新加坡，当地华人群体无不生机勃勃。中国人宁静而勤劳，在悄悄地占领成百条街道，而印度人满足地挑选着商人兜售的廉价、俗艳的欧洲布料，“10个这样的印度人就足以让一条活泼的街道变得绚丽而躁动，成为一块虚假的东方”[1：128-129]。亚洲的自然民族已经为西方所腐蚀，惟有中国文化保持了自身的强健，甚至让他感觉到了某种竞争对手的危险。
中国在黑塞的东方想像中占据了越来越重要的地位，在中国书中，他自认为发现了印度人所欠缺的东西，那就是“同生活的接近，以及一种高尚的、决心达到最高伦理要求的精神性和感性、日常生活游戏与刺激间的和谐，在高度精神化和天真的生活享受之间明智地摆荡”[2：52]。中国智慧代表着成年男性的明智的综合与协调，比之印度那种“少年的、清教徒式的”苦修更符合人性的自然：
若要说印度在苦修和僧侣的遁世中获到了高尚而动人的东西，古代中国由一种精神性的涵养而达到的成就也毫不逊色。对此精神性来说，自然和精神、宗教和日常生活意味着友好的、而非敌意的对立，双方各得其所[2：52]。
说到底还是德国浪漫派以来调和对立面的老问题，对立作为生活常态在现代派这里获得了空前自觉(尼采所说“对立面之统合”)，亦造成了整整一代现代派作家的痛苦和困惑，而文学性、语言性的困局说到底又是一个范围更大的解体和分裂过程的一部分，是20世纪初尤其是二三十年代由极端混乱的政治、意识形态情势造成的集体性心理状况的反映。新的综合成了再自然不过的愿望。黑塞说过，他是厌倦了斗争后才转向一切非斗争性事物的①，为了克服对立和分隔，他神游到了印度，晚年又来到“友好的、而非敌意的对立”的中国。印度和中国的相似处在于整体思想，这正是黑塞以怀乡似的浪漫情思所追寻的统一性，最终他又要以这种统一性来融合欧、中、印三大文化潮流，而对晚年黑塞来说，“中国”的融合方式比之带有苦修、遁世色彩的印度更为自然。
通过大量书评，黑塞早已将自身牢牢织入了当时德国的汉学话语圈。他评论过的作者包括汉学家叶乃度(Eduard Erkes)、孔舫之(Franz Kuhn)、克劳泽(F. E. U. Krause)、格里尔(Julius Grill)，也包括以意译中国诗出名的克拉邦德(Klabund)、贝特格(Hans Bethge)，东亚艺术研究者如屈美尔(Otto Kümmel)，此外还评论过马丁·布伯(Martin Buber)编辑的《中国神怪和爱情故事》(Chinesische Geister—und Liebesgeschichten，1911)，以及中国题材小说如胡尔森贝克(Richard Huelsenbeck)的《中国噬人》(China friβt Menschen，1930)。和卫礼贤相关的评论数量最多，早在卫礼贤的《论语》译本于1910年出版时，黑塞就注意到了这位“青岛的士瓦本神父”“敏锐的意识和明显的精确性”，他在《慕尼黑报》副刊上发表的评论文章中说，读这本书让他呼吸到了一种陌生的空气，看到了一种和西方个人主义文化相对立的生命法则，“我们个人主义者羡慕这一中国世界，它的教育方法和系统整合既可靠又伟大，我们能拿出来与之相提并论的，只有我们的艺术和我们在外部自然面前的也许更大的谦虚。”[1：159]黑塞为卫礼贤写的评论包括：
1910年为卫礼贤《论语》译本(1910)作的评论；
1912年为卫礼贤译的辜鸿铭《中国抵抗欧洲思想》(1911)作的评论；
1914年为卫礼贤编译的《中国民间童话》(1914)作的评论；
1914年为卫礼贤编译的《中国小说》(1914)作的评论；
1925年为卫礼贤《易经》译本(1924)写的书评《谈谈〈易经〉》；
1929年为卫礼贤译《吕氏春秋》(1928)写的书评《吕不韦的〈春秋〉》；
1930年为卫礼贤《礼记》译本(1930)作的评论；
1932年为卫礼贤死后出版的论文集《人与存在》(1931)写的书评。②
还要加上1930年为卫礼贤逝世而作的悼文，以及1956年为卫美懿的卫礼贤传记出版写的纪念文章《中国和欧洲的中介者》。这一系列文章对于中国经典和卫礼贤式中国话语在德语区的传播起了重要作用，也反映了中国思想在他自身精神历程中的绵延轨迹。1945年4月7日的《新苏黎世报》刊载了黑塞《我心爱的读物》一文，近一半篇幅谈中国经典。说到孔子时，他几乎就是借这位东方圣贤明志，“譬如他偶尔说了那句颇具典型性的话：‘知其不可而为之’，这句话说得如此泰然自若，如此幽默，又如此质朴，我不曾在任何其他文学中看见过一个类似的例子。”[3：265-266]他自己在纳粹肆虐的年代苦守精神净土的作为完全配得上这番评价，同时也可以看出，由卫礼贤等人铸造的积极的孔子形象留给他多么深刻的印象。黑塞更把《易经》和《圣经》、《道德经》等量齐观，一并奉为“神圣和智慧的书籍”。他这样谈到自己读《易经》的体会：“当你注视其中一个组合符号，当你沉浸于《坎》(创造者)或是《巽》(柔顺者)时，那既非阅读，亦非思考，而似乎是望着流动的河水或者飘过的浮云。”[1：180]《易经》卦象作为整体宇宙的原初譬喻的特性，黑塞对此深有体会③，它在十多年后形象地再现于《玻璃球游戏》(1943年11月在苏黎世出版)中。小说主人公的事业顶峰是一场“中国屋落成典礼”，而“中国屋”无疑是对中国宇宙观及天、地、人和谐关系的模拟。
《玻璃球游戏》正是以西方传统和《易经》精神的交融来实现新的“文艺复兴”的构想。小说背景设在公元2400年左右，足够遥远，以达成和现实的批判性距离，又不是过分遥远，以至于跳出了现代人的视野，故正是一个“后现代”的历史哲学场所。作为现代教育小说，它同时也是培育新人的系统构想，确如文中约可布斯对克乃西特说的，后者所属的卡斯塔里集团是“一种特殊产品，一种罕见的培育品种试验”[4：155]。克乃西特(Knecht)之名即德语“仆人”之意，是基督的谦卑的化身。可是主人公约瑟夫·克乃西特的成长和《易经》密不可分，玻璃球游戏本身也包括了八卦组合，这就是全球化时代的新人文精神试验了。罗伯特·法西(Robert Faesis)早在他1943年的评论中就注意到，东方是决定这部小说的精神空间，克乃西特更像一位东方智者：“不是一位圣者，更不是一位英雄，而更像一位智者，在个人化和再由此返回的路上，一句话，通向完善之路上——行得最远。”[5：19]他不是浮士德式的追求者，毋宁说遵循着自己的天命。而胡姆(R. J. Humm)相信，卡斯塔里这座“龙的修院”就是中国化的人类的上层建筑[5：26]。在西方神学和东方智慧两极之间，是智性养成的具体训练，世界知识的具体内容，即克乃西特在成为游戏大师之前所接受的一切基本课程。
篇首虚拟的塞孔多斯的拉丁文格言是进入文本的密钥，这已经体现了对于奇迹和不可见世界的信任：“向人们叙述某些既无法证实其存在，又无法推测其未来的事物，尽管难如登天，但却更为必要。虔诚而严谨的人们在一定程度上把它们作为业已存在的事物予以探讨，这恰恰使他们向着存在的和有可能新诞生的事物走近了一步。”[4：2]在这方面，中国智者早有了深刻体验，《易经》的基本构想就是以可见符号把握不可预知的世界事件。
什么是玻璃球游戏？按小说中的说法，玻璃球游戏是“以我们全部文化的内容与价值为对象”的符号游戏，“凡是人类在其创造性时期所生产的一切知识、高贵思想与艺术作品，直至继而产生的学术研究以及它们转化成的精神财富，都是游戏的内容，玻璃球游戏者以这种汇集了一切精神价值的巨大物质作游戏，好似一个风琴手演奏管风琴，而这是一架完美到了难以想象程度的管风琴，它的键盘和踏板探索着整个精神宇宙，它的音栓之多已无法计算，从理论上来分析，这架乐器在其演奏过程中可以再现整个宇宙的精神内涵。”[4：5]游戏首先为元小说意义上的，即对小说结构本身的说明。游戏也是谢林先验哲学意义上对“知识之知识”、“概念的概念”的探索，玻璃球游戏的发展史即知识和理性对自身展开的全过程的持续返观。④刺激玻璃球游戏诞生的直接原因是喧嚣一时的“副刊文时代”精神，即黑塞眼里肤浅而自作聪明的现代精神，1900年初仍属于其顶峰期。经历了启蒙和民族国家两个历史阶段，这个时代的人们自以为摆脱了教会和国家的权威，却并未获得真正的内在根据。玻璃球游戏则是理性高度自觉的产物，试图将漂浮在毫无精神性的虚空中的个体重新凝聚于自身。游戏由若干分散的尝试发展而来，逐渐收拢在一个以音乐和数学——艺术和科学、酒神和日神精神——为核心的高级的综合体内。在游戏空间中，文学、数学、音乐、艺术等不同学科达到了“一切分散环节的神秘联合”，一座前所未有的精神大厦通过游戏者“具有魔术性的灵魂”而实现。然而，这也只是从主观方面进行的综合，离那个不可反思的存在之统一体还有无限距离，以统一为己任的卡斯塔里理性世界最终发现自身也仍然是整体的一部分。玻璃球游戏并非历史性的新质，而只是固有的要素、关系的高度自觉化和纯化。历史变成了逻辑，黑塞就可以更方便地探索它的种种可能性，也能更深刻地洞见其固有缺陷。他凭直觉意识到，这种高度的凝聚和综合可以一时地疗治“副刊文时代”的疲沓和冷漠，但终究仍有解体之虞，因为它有着根深蒂固的“傲慢”症——把主体误认为世界全体。黑塞深受歌德和德国浪漫派文学影响⑤，他不但延续了诺瓦利斯等人综合不同学科、统一精神和自然的思想，且把这种偏于形而上学和宇宙论的综合理想运用到现实的世界文化维度，以适应资本主义全球化造成新的人类经验，同时也对解决困扰浪漫派的思维和存在的悖论提出了新的构想，由此，他成为新浪漫派理想的代表人物。黑塞对于浪漫派先辈及其深渊情结的超越，按照卡尔·施密特(Karl Schmid)的说法，一方面是借助深层心理学，一方面正是借中国而得以实现。中国之所以成为避难地，因为在那里，“德国浪漫派场域中通常以十字军和鲜花、灵魂和世界的不安宁的双重投射所显现的东西，被综合性地思考和经历，从而成为整体和智慧。”[5：130]《玻璃球游戏》成为托马斯·曼阴郁的《浮士德博士》的对极，后者呈现的时代病在此得到了愈合，因为中国提供了走向整体的途径。浪漫派意在建构一个无阶级、无分裂的人类整体的普遍象征体系，弗·施勒格尔等人所憧憬的自行演进的“宇宙诗”和谢林等在《德国唯心主义的最早纲领》中构想的“理性的新神话”就是其理论表达，它不是个别的、民族的神话(意识形态)，而是超国界的整体神话。但黑塞的新神话的新颖之处在于，“中国”作为西方精神的对极，不仅经由“诗”(Poesie)——浪漫派诗人所设计的精神重新掌握世界整体的手段——得到了内化，而且积极地参与了对于新整体的构建，造就了包容全部文化内容的玻璃球游戏的最新形式，这种新的整体形式还要通过游戏大师本人以肉身地表演出来。
《易经》卦象伴随了游戏大师克乃西特的整个成长过程。在培养玻璃球游戏者的华尔采尔学校中，他同来自世俗世界的旁听生普林尼奥长年的辩论，从象征角度看，就是精神和物质的辩证斗争，这是西方精神史的基本内容，也是精神展开的基本程序。这场艰苦辩论成了他学习生涯的主要内容，而不是他在华尔采尔修读的其他学科，譬如说他酷爱的音乐演奏(这毋宁说是天性)，无非说明，掌握了辩证思维的技术才意味着学业完成，进入了研究时代或者说精神自觉阶段。然而，克乃西特自称的“开始觉醒时期”并不在这里，而是在一个受中国文化陶冶的隐士身边发生的。在对克乃西特发生重大影响的5个人(音乐大师、老年长老、普林尼奥、约克布斯、德格拉里乌斯)连成的精神链条之中，这位长老代表了特殊的一站。如同20世纪初西方精神对东方的接受一样，也如同黑塞所亲历的，克乃西特在其精神发展的一个特定阶段发现了中国，学习中文，背诵《诗经》，而尤其对《易经》发生了浓厚兴趣，最终来到了长老隐居的中国庭园。面对诚心求学的克乃西特，隐士占了一卦，得到了一个对求学者有利的结果：《蒙》。这是小说中出现的第一个卦符，它指涉的对象是克乃希特本人：童蒙来到，并获准留下。在竹林茅舍逗留的数月，克乃西特学习用蓍草占卜的手法，学习卦辞的记事和取像法，背诵六十四卦，练习书写卦象。他也没有隐瞒自己的意图：他要把《易经》体系融入玻璃球游戏之中，换言之，以新的方式来组织理想的符号空间。“象”是《易经》中最重要的思想之一，天垂象，圣人仿效之，由此生成文明设施，故“易者象也”。卫礼贤用西方语言阐述《易经》之谜时，特别突出这样一层关系：“图像，充满意味的图像会变为现实，所有的生成和消灭，所有的变化都由此而生。这些图像本身是超越于现象界、无时间地永恒存在的意义关联。它是世界法则的原始类型。这些原型从其超时间性踏出到现象世界中来，仅仅由此，才出现了生成和变换。踏入现象界的门户，也就是对极(指阴阳，笔者注)的门。”[6：119]这和玻璃球游戏的精神完全一致，都强调由原初图像达到对于现象世界的领悟，因为现象世界乃是模仿超验的理念(“象”)世界而生。黑塞很早就写成的克乃西特“学生年代诗歌”结束于一首题为《玻璃球游戏》的小诗，其中有这样几句：
我们听任神秘力量把我们提升，
这魔法无边的格式文字，
容纳一切天涯、风暴和生命，
统率万象于澄澈的譬喻[4：378]。
玻璃球游戏原则也体现了柏拉图的理想，然而，《易经》的象是一个生动的塑形过程本身，而非柏拉图的静止型相。可永久的当然是精神，是理念，但理念不是空间中单独分隔开来的一个个固定实体，而是在时间中运行变化的有机体，其运行变化体现了更深刻的“道”。
老年长老出于学园，却拒绝成为团体的一部分，他如同伴随卡斯塔里学园的阴影，通过对卡斯塔里最有希望的继承人施以影响而修改传统，他的中国式庭院将通过克乃西特而成为游戏的组织原则。夏瑞春提醒说，克乃西特由音乐研究获得的所有知识，乃和他学习《易经》的心得一脉相通[2：312]。夏瑞春何出此言？且看小说《序言》所引的《吕氏春秋》谈及音乐的几段：
音乐之所由来远矣，生于度量，本于太一。太一生两仪，两仪出阴阳。
天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，斯可与音乐。
凡乐，天地之和、阴阳之调也。
故治世之音安以乐，其政平也。乱世之音怨以怒，其政乖也。亡国之音悲以哀，其政险也[4：16-17]。
叙事者以中国经典来阐述真正的音乐精神，然而，“天地之和，阴阳之调”正是《易经》的基本思想。音乐是《玻璃球游戏》的内在生命动机，最初的和最重要的游戏主题。音乐成为少年克乃西特最早显露的天赋，即是说，他和卡斯塔里有着先天性的联系。德国浪漫派希望，由节奏的跃动而走出日常世界的琐屑、摆脱物的控制，这里主要涉及到和自我的关系：音乐作为时间性的艺术，和非实体性的自我的流动不居最为吻合。而对中国思维来说，真正的音乐更是道的表达，牵动整个宇宙和民生社稷，让人们的呼吸、心跳和情绪互相融和于同一节律，亡国之乐、靡靡之音仅能刺激感官。音乐的这种魔术特性，就是卫礼贤一再强调的中国文化的作用方式，孔子全部伦理学的秘密，儒家协调宇宙和社会的要诀。音乐在中国古代，作为意识和无意识的直接交融，是人和天、阴和阳、朋友之间、贤明的君主同万方百姓直接交流的渠道，君王(理性的意识)到民间(人民的潜意识)采风以知晓民心，又将自己的人格德性透过音乐传达给民间，这样就在一个流动层面上形成了人与人、生和死、天和地的交融。⑥卫礼贤译《吕氏春秋》问世不久就有了黑塞的书评，后者由此书得到一个教训：“时代将消逝，智慧却永存。它会变换形式和内容，但是不论在任何时代，其基础恒一：纳入人类与大自然、与全宇宙节律一致的次序中。”[3：348]这种和谐秩序就是《易经》的理想，在音乐中，潜移默化的互动交融克服了理性的分隔，造成理想的人天、人际关系。
毫无疑问，发现并征召克乃希特的老音乐大师是这一精神的完美体现，他谦逊、虔诚而又宽容、乐于助人。他在青年时代就成为当之无愧的音乐大师，同时也得到一个恰如其分的绰号“伟大的甘居下位者”(der groβe Gerneklein)，这既是基督教的谦卑，也是黑塞所崇奉的老子“善下之”的变体[4：208]。黑塞分别在1910年、1919年、1926年评论了《道德经》前后三种德译本，可见他对老子的偏爱。他这部小说交叉地运用孔子、老子和《易经》三种中国元素，有评论者试图厘清这三种元素的关系，争辩最终返回了孔子还是老子。但事实上，经过卫礼贤的阐释，《易经》已成为孔子和老子的共同源头，无论孔子或老子都只是《易经》生发的枝叶。
“觉醒”(Erwachen)和“感召”(Berufung)是成长的两条主线[2：306]。克乃西特被选入卡斯塔里学园并成为大师，这是“感召”，“感召”即向外投入，而竹林隐居地的“觉醒”意味着意识到自我的不同寻常的地位和独一无二的命运，意味着自我和命运的合一。如何合一？中国古人一向的观念是，把玩《易经》能助人领会萌芽——连接可见和不可见世界之中介点——的玄机，有机地塑造自身的命运。《易经》在《玻璃球游戏》中也成为协调的手段，犹疑关头，帮助觉醒者达成重要抉择。在前往基督教精神的堡垒、历史悠久而又声誉卓著的本笃派修院之前，克乃西特给自己算了一卦，所得的《旅》是小说中明确显现的第二个卦象。《旅》作为运动的征兆，也是占问者最深层的潜意识，此即命运本身。惟有运动能打破分隔的精神单子的封闭状态(或者说，打破作为文化现代性特征的理性的分化)，故此行的成功可以预料：作为“怀其资”出游的旅人，不仅有了接纳他的投宿之处，而且“得童仆贞”，赢得了一位名叫安东的青年学生的爱戴，这一切当然又意味着对极间的有效交流。
作为使节和跨界者逗留玛丽亚费尔修院期间，克乃西特以他的耐心和真诚，渐渐赢得了象征古老基督教精神的约可布斯神父的信任。类似于学生时代和普林尼奥的辩论，和这位严格的历史学家的舌战是又一个由冲突而融合的范例。卡斯塔里集团本是一个人为的、孤立的、缺乏历史传统的群体，克乃西特却在和基督教的交流中吸纳了对方深沉的历史意识，学会了同情理解社会生活本身——这是真正的宗教气质的根源。至此，准备工作完成了，他终于可以游戏大师的身份进行一次更宏伟的实践了，这就是他主持的以“中国屋”为主题的经典玻璃球游戏大会。“中国屋”落成，“中国”框架以中国传统的审美范式，实现了阴和阳、物质和精神、科学和艺术的贯通，将人类取得的一切文化成果完美地融汇于自身，以竹林包容世界的理想实现了，无论克乃西特还是玻璃球游戏都达到了《既济》状态。
但是“中国屋”作为新的元语言却不光是对音乐和数学精神的发展，它暗含着——如果它真是以生生不息为原则的中国空间的话——融入宇宙的要求，这是非同以往之处。包容并非固定，而是让世界循自身之道，运行不止。精神所找到的新框架是一个非框架的框架、运动的框架，克乃西特之死应由此角度来理解。大师为了赢得新来的童蒙，淹死于冰冷的高山湖水，似乎毫无价值。可对黑塞来说，却是势在必行的一步，如同荷尔德林的恩培多克勒斯投入埃特纳火山口一样，是扬弃理性世界中复杂矛盾的惟一出路。克乃西特将自己祭献给死亡，因为“在他心里有些东西比聪明乖巧更重要”，⑦真正的精神只能服从宇宙的规律。即是说，他以卡斯塔里式理性寻到、并以玻璃球游戏形式演示的天地的框架将彻底实现，在此框架中，死亡不过是一个变化的动机。黑塞在《克林索尔的最后夏天》中已提到：“对付死亡我不需要武器，因为并没有死亡存在”(gegen den Tod brauche ich keine Waffe，weil es keinen Tod gibt)[7：334]，这句话揭开了谜底，这是一个庄子式的死亡概念。故而汉斯·麦耶尔(Hans Mayer)不无深意地强调，真正的书名是“玻璃球游戏”，即客观的、超越个人的一切游戏之总和，而克乃西特——作为个人或主体——被置入副标题。⑧死亡是要教育少年铁托，这样一来就和前面的《蒙》卦相对应，现在克乃西特自己担任了老师角色，他的发蒙方式更为彻底。桀骜不驯的男孩铁托奔向了太阳，留给克乃西特的只有一条路，那就是奔向阴影和深渊，这就是宇宙的规律，正如前面童蒙的光明对应于隐居长老所驻留的阴影。也直到此刻，克乃西特才迈出了历史性的一步，真正为玻璃球游戏赋予了新的内容。众多论者都想到用《易经》卦象来描述克乃西特的生与死。如米德尔顿(J. C. Middleton)说到，湖水(兑)被升起的太阳分为光和影，阳和阴，克乃西特的纵身入湖中就是“对立面之统合”(coincidentia oppositorum)，他的死亡由《离》(火、太阳、逻格斯)和《坎》(水、月亮)所标志，这是一次为达到天地的和谐连接而作的献祭，铁托就是由《离》和《坎》而生的新人，他不由自主地穿上克乃西特的浴衣，正是一种蒙召的姿势[8]。对于卡拉勒斯维里(R. Karalaschwili)来说，最后这个场面由两组对极构成：天/地、火/冰，它们在克内西特的死中揭示了统一。他并且发现了一个奇异的巧合，开始出现的《蒙》卦(《艮》[山]上《坎》[水]下)已经预示了山中湖泊的景象，而湖面和阳光的意象交汇正好演成了《未济》(《离》[太阳]上《坎》[水]下)，奠定了这最后一场的精神基础，现在，《蒙》不再是克乃西特而是铁托的符号，《未济》才是克乃西特的永恒标志[5：230]。在这些敏锐而不乏说服力的分析中，我们也应该清醒地意识到，由众多参考文献发展出来的这种精密的话语联系已经成了(在内涵[connotation]意义上的)第二级的符号系统的一部分，这类陈述未必是纯客观的描述性的，也可能是施动性的，它们究竟在揭示还是制造中国痕迹已经难以分辨，但是可以肯定，研究者在试图追寻黑塞走过的中国小径时，无意中已将这条小径踏成了一条阳关大道，成了西方精神史上的一道明显印记。在既成的话语事实牵制下，即便是西方特性的辩护者，也不可忽略这一层“固有”涵义了。⑨黑塞的文本自身成了一个意味深长的《易经》图像，一个超级的玻璃球游戏的方案，从中孕育出丰富的东西方话语关系，或者说，现代语境中东西方日益深化的关联终于获得了这样一个适宜的凝聚场所。
最后这一幕实为解放的庆典，大自然重以“元素”(Element)面目登场，直接作用于人的心灵，陪伴洗涤一新的少年进入人生之路，也送成熟的长者化入生命的循环。《易经》系统所表征的天象和人事相感应契合的境界得以实现，不过这是通过最极端的形式——由生到死——达成的和变化的合一。克乃西特生平是对人类发展的可能的寓示，开放结局意在唤醒对于永不停歇的生命流转的想象。《既济》既是顶点又是衰败之始，从死亡中开始是拯救卡斯塔里教育事业的惟一办法，正如克乃西特在给当局的信中清醒地指出的。卡斯塔里人已安于固定的存在，这恰意味着韶华已过，老态渐呈，惟有克乃西特这样接受了历史教育(他的历史又是生活现实而非知识领域)的大智能看出这一点。他的离弃卡斯塔里和已有的理性成就是变化的形式，他的投身于湖水作为对自我的离弃更是彻底的超越。而黑塞把衰落中的卡斯塔里王国看成在二战硝烟中风雨飘摇的西方文明的未来命运，毫无疑问，这种文明因为其结构性缺陷而暗含危机。
然而这并非文本的结束，只是主人公作为个体的历史的告一段落。小说从形式上分为三个部分，第一部分是简述玻璃球游戏及其历史的《序言》，第二部分为游戏大师克乃西特的《生平传略》，这是主干部分，第三部分为克乃西特的几篇遗稿。在三篇作为自由研究时代的必修课作业的《传记》中，克乃西特分别把自己想象为原始部落中的呼风唤雨大师、早期基督教会的苦行僧、印度的出身王室的瑜珈弟子。主体隐入不同的面具背后，从局部的主体性发展到从宇宙的万千角落同时发声。故第三部分实际上是从形式上对游戏大师融入大化的模拟，克乃西特的历史展开为不同文明和宗教形式的宇宙合奏。
在为卫礼贤传记写的文章中，黑塞赞誉这位汉学大师是一位在东西方之间的伟大协调者：“一步一步地在自身中拉近和融合两种伟大的古老理想，达成中国和欧洲、阴和阳、思想和行动、积极执着和静观默想的和解。”[1：194]他本人何尝不如是。黑塞并不乐意别人(胡姆、麦耶尔)把他误读为黑格尔式辩证法的体现者，他一向对浮士德那种无法遏制的进步冲动持保留态度。⑩在他作于一战结束后不久的一首题为《所有的死亡》的诗中，浮士德的追求融入中国的变化思想，这代表了一种重新进行整合的新浪漫主义理想，也构成了对《玻璃球游戏》的一个预告和提示：
噢，颤抖的绷紧的弓啊，
当那位狂热的探索者浮士德
奋力把生活的阴阳双极
相互弯向一处的时刻！
正是你催促我一而再地
努力追逐通往新生的死亡。
追逐无数留下痛苦痕迹的形象，
追逐无数留下壮丽痕迹的形象[3：356]。(张佩芬译)
注释：
①黑塞在1933年12月4日写给一位女读者的信中披露了这一点：“自从‘斗争’失去了对我的魅惑力后，一切非斗争性之物，一切高贵的受难之物，一切宁静而优越之物就成了我的所爱，于是我从斗争走向了受难，即忍耐的概念”见Adrian Hsia，Hermann Hesse und China：Darstellung，Materialien und Interpretation，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1981，S.51.
②参见夏瑞春所列的黑塞关于中国的文章索引，见Adrian Hsia，Hermann Hesse und China，S.349-353，以及张佩芬：《黑塞研究》，上海外语教育出版社2006年。
③对于黑塞来说，《易经》就是“整个世界的比喻系统”(ein System von Gleichnissen für die ganze Welt)，见Hermann Hesse，China：Weistheit des Ostens，ed. Volker Michels，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，2009，S.180.
④参见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆2006年，第12页。
⑤黑塞毕生崇敬歌德，深受歌德的“世界文学”理念和综合东西方文明的思想所鼓舞。他又是世纪之交新浪漫主义的诺瓦利斯形象的主要塑造者，他发表的第一篇书评就是《论诺瓦利斯》(1900)，还创作了以诺瓦利斯为题的短篇小说。《玻璃球游戏》的《序言》部分，两度提及诺瓦利斯的名字，一次是论述玻璃球游戏的音乐精神时，引用了诺瓦利斯关于音乐的格言“歌声的神秘力量在永恒的变化中向尘世的我们召唤”，一次是交代玻璃球游戏思想的诸源头，其中之一即“诺瓦利斯的梦幻文字”。
⑥参见Richard Wilhelm，Der Mensch und das Sein，Jena：Eugen Diederichs，1931，S.221-229.
⑦黑塞给一位女读者的信，见张佩芬：《黑塞研究》，上海外语教育出版社2006年，第266-267页。
⑧见这位日耳曼学者为东德柏林建设出版社1961年版的《玻璃球游戏》撰写的后记《黑塞的〈玻璃球游戏〉或重逢》，转引自张佩芬《黑塞研究》，上海外语教育出版社2006年，第281页。
⑨譬如柯蒂乌斯(Robert E. Curtius)认为，《玻璃球游戏》中对《易经》的使用和竹林茅舍插曲不过是中国风的时髦玩意，纯粹是起装饰作用，并非核心场景，最后的克乃西特之死，更说明了“北方人的英雄的起航，东方的沉醉并不能将它羁留。这是英雄回归西方的家乡、新教的不服从主义的最终印证。丢勒式的骑士精神”。见Volker Michels，ed，Materialien zu Hermann Hesse “Das Glasperlenspiel”，Bd II，S.72.
⑩如黑塞给一位读者的信中写到的，“不，我们今天并不比求雨者高明。说服自己去相信，后来者就是更好者，更完美者，世界历史是一个持续进步，这大概是在其他方面如此聪明的19世纪最大的愚蠢之处。”见Volker Michels，ed，Materialien zu Hermann Hesse “Das Glasperlenspiel”，Bd II，S. 334。
参考文献：
[1]Hermann Hesse. China. Weisheit des Ostens[C]. ed. Volker Michels. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2009.
[2]Adrian Hsia. Hermann Hesse und China: Darstellung, Materialien und Interpretation[M]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981.
[3]张佩芬.黑塞研究[M].上海：上海外语教育出版社，2006.
[4][德]赫尔曼·黑塞.玻璃球游戏[Z].张佩芬译.上海：上海译文出版社，2007.
[5]Volker Michels. ed. Materialien zu Hermann Hesse "Das Glasperlenspiel"[C], Bd II. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974.
[6]Richard Wilhelm. Kungtse: Leben und Werk[M]. Stuttgart: Fr. Frommann, 1925.
[7]Hermann Hesse. Werkausgabe[Z], Bd. 5. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970.
[8]J. C. Middleton. An Enigma transfigured in Hermann Hesse's Glasperlenspiel[J]. German Life and Letters, 1957(4).: 300-301
责任编辑：张雨楠
