一
比较作为一种认识方法和思想手段，可谓由来已久；比较文学作为一门学科，也有了相当长的时间。在中国，比较文学一度成为“显学”，然而，人们可能未曾料到，比较文学作为一门学科，其发展历史充满了困境。在很大意义上，比较文学的发展历史可以说就是克服一个又一个危机的历史，比如说，比较文学方法论的危机。人们一直想当然地把比较方法简单化，使之沦为“比附”。当然不是说只有中国如此，其实这倒是一种全球现象。因此，如何使比较文学作为一门学科具备更加充足的合法性理由，在全球范围内更加具有有效性，需要我们每一位从事比较文学研究的人付出新的努力。
早先，笔者曾经撰写过一篇短文，专门论述比较文学的危机及其出路（注：参阅拙文“比较文学作为对话理论”，《辽宁大学学报》1994年第2期。）。笔者指出， 当前比较文学所面临的最大危机不在于认识论，而在于方法论。也就是说，迄今为止的比较文学研究过于注重实证方法和量化归纳，而忽视了比较文学作为一种理论话语的本质。因此，我提出不妨尝试一下用德国当代著名哲学家和社会理论家哈贝马斯的交往理性对比较文学加以重建。从某种意义上讲，哈贝马斯的文学思想是十分丰富而深刻的，特别是他的思想体系对于文学的影响和启发更是深远，值得我们深入研究。因此，把哈贝马斯放到文化语境当中加以研究，将是一个十分有意义的课题，它不但能揭示哈贝马斯思想中的某些特殊方面，也有助于我们建立一个崭新的文学研究视角。
要想准确理解和总体把握哈贝马斯的文学思想及其思想体系之于文学，特别是比较文学的意义，需要我们适当地调整一下我们现有的文学观念。也就是说，需要我们采取一种开放的态度，把文学放到一个广阔的语境中加以理解。从社会思想史的角度来看，我们这里所说文学的广阔语境，包括以下两层意义：其一是把文学放到美国哲学家罗蒂所说的后哲学文化背景之上（注：里查德·罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年版，第13—22页。），重新审视文学与哲学、科学等学科之间的关系；其二是把文学研究置于文化现代性建设这样一个语境之上，使文学作为一种话语系统参与到社会批判和社会设计当中去。
罗蒂的后哲学文化概念传播得相当广泛，在中国也引起了较大的影响。我个人对罗蒂在知识论和历史哲学方面的后现代立场深表怀疑，但对他的后哲学文化概念，尤其是他对于社会科学学科机制的理解深表赞同。罗蒂认为，我们今天所面临的哲学与文化其他部门之间的关系，可以同启蒙运动的先知们所面临的神学与其他部门之间的关系相比拟。哲学在现代文化机制中的地位相当于神学在中世纪文化机制中的地位，即充当各学科的立法者。从学科建制角度来看，如果说现代的发生是对神学的一次革命的话，那么，现代的批判则是要革哲学的命。现代的发生，推翻了神学的主宰地位，把人们带入了一个后神学时代；现代的批判则要求我们推翻哲学的神圣地位，大胆地走进一个后哲学时代。需要强调的是，所谓后哲学时代，并不就是后现代，而是现代的批判时代。现代的批判不等于对现代的彻底否定；同样，后哲学时代并不是对哲学的完全否定。所谓后哲学时代，意思是说大写的哲学，亦即作为科学女皇的哲学死去了，但是，哲学作为一门学科和一种文化机制并没有彻底消亡。这就好比说在后神学时代，神学虽然走下了圣坛，但并没有彻底消亡，而是还有其生存的权利和活动的空间。那么，后哲学时代哲学转向的关键内容又是什么呢？简单地说，是哲学与各学科之间的关系，由主宰——被主宰的关系变成了话语伙伴关系。因此，在后哲学时代，哲学革命的矛头针对的与其说是哲学自身，毋宁说是哲学的外在关联。在这场革命中，哲学失去的是其神圣地位和立法角色，得到的是更加充足的存在理由和更加广阔的活动空间。
二
搞清楚后哲学文化概念之后，我们再来交代一下文化现代性概念。所谓文化现代性，是相对于社会现代化而言的。当然，文化现代性作为一个问题和命题，出现得较晚一些。原因在于，现代化是一个局部问题，而现代性则是一个综合性和根本性的命题。从马克思、韦伯、西美尔到当代法兰克福学派等的社会理论告诉我们的一个共同命题是，现代社会的一个基本前提和根本特征是社会分化（注：参阅《中国社会科学季刊》、《学人》、《公共论丛》等杂志。）。社会分化既是现代社会转型的原因，也是其结果。在现代化的过程当中，现代社会日益分化为工具认识领域、道德实践领域和审美实践领域以及个体信仰实践领域。所谓社会现代化，就是指这些领域各自在分离状态或统一状态下的现代转型。可惜的是，作为一个美好乌托邦的社会现代化，其结果并没有像人们所想象的那样，使人作为个体和共同体在社会和思想层面上得到彻底解放，反而使社会在分化这条路上一发而不可收，最终落得社会四分五裂，思想一片贫瘠，人类所处身的“系统”混乱不堪，作为人类的家园的“生活世界”不是变得荒芜，就是遭到蹂躏。现代化几乎成了社会单面化和思想平面化的同义词。
因此，社会现代化要想作为人类的一个可欲也可行的目标，就必须在分化的基础上再进行整合。这是西方近百年的现代化理论批判所作出的一个基本的结论。文化现代性理论就是在这样一种背景下出现的。换言之，文化现代性话语的出现既是对社会现代化理论的一种批判和补充，也是对它的一种纠补和超越，其根本一点是要克服社会现代化的负面后果，发扬社会现代化的积极方面。其核心思想并不复杂，概括起来说，就是：社会分化固然有其一定的道理，也取得了令人瞩目的成果，但社会要想全面进化，还必须在分化的基础上进行一次综合，而且，综合的意义要远甚于分化。
社会进化作为一项设计，必须具有总体性。但迄今为止，现代化的一个重大误区就在于工具理性越位，把本来是交往理性活动场所的生活世界收归己有，从而导致了生活世界殖民化。这样说有些玄乎，说的具体一些，就是指政治和经济系统中的工具理性压制后侵袭文化领域，使得文化在现代化当中不能发挥其应有的功能，变成了政治和经济的一个附庸。文化现代性一方面是为了捍卫文化领域的自律，确保文化在现代化过程当中的地位和功能，另一方面则是为了实现现代化的总体性。从这个意义来看，文化现代性既具有基础意义，又具有总体意义，而这正是文化现代性之所以能够显示出巨大的优越性，并越来越受到重视的原因之所在。（注：这种观点在比较文学界现在比较普遍，有关具体论述，请参阅《中国比较文学》杂志。）
本文就是尝试在后哲学文化和文化现代性这样一个双重背景上对哈贝马斯作文化阐释。如果把哈贝马斯的文化现代性理论看作是构成其整个思想体系的一条经线的话，那么，哈贝马斯对西方与非西方关系的思考及其理论对西方与非西方关系，特别是中西方文化关系的阐发则构成了一条相当清晰可辨的纬线。对哈贝马斯理论的研究，显然离不开这两条相互交错的线索。对哈贝马斯文化现代性思路的清理，是一种知识论研究，而对其多元文化观或曰中西文化关系观念的检讨，则多有方法论意义。我们对哈贝马斯现代性言路的论述将集中在其方法论、认识论和语言哲学等几个方面。清理哈贝马斯的文化现代性言路，固然是为了弄清哈贝马斯思想的历史效果，但更主要的是为了澄清其现实意义，特别是对于汉语语境的现实意义。因此，我们将在阐明哈贝马斯文学概念之后，回到比较文学学科话语中来，看一看哈贝马斯作为一位体系哲学家和社会理论家，其跨学科和跨文化的方法论对于比较文学这门面临重重挑战的学科，在开放社会科学这样一个大背景下的建设和发展，究竟具有怎样一些指导作用；或者说，对于比较文学作为一种现代性的话语参与中国现代性问题的讨论究竟具有哪些启发意义。
把现代性问题作为本文的一个基本语境，首先遇到的问题就是我们究竟对现代性作何理解。众所周知，现代性作为一个问题，在中国已无可回避，并越来越引起人们的重视。但长期以来，我们对现代性的理解，一直是有些问题的，称得上是杂乱无章，致使现代性概念本身成了一个极其让人怀疑的语词，甚至有些声名狼藉的味道。造成这种状况的一个主要原因在于把文化层面上的现代性问题和审美层面上的现代主义问题、社会层面上的现代化问题等同或混淆起来，比如前些年发生在文艺理论界的所谓“现代”／“后现代”之争，就是一个典型的例子（注：这场争论在文艺理论界影响一度很大，但并没有持续下来。请参阅王岳川、王宁两位先生的文章及著作。）。所幸的是那场争论并没有持续多久，最终被明智之士以一句轻描淡写的调侃“后什么现代，而且主义”而不了了之。现在看来，如果说这场争论还有什么价值的话，那就是使我们更清楚而深刻地认识到现代性作为一个问题，既具有历史性，又不乏当下性；既是地域性的问题，更是全球性的难题。特别是对于身处现代化进程中的我们来说，现代性就更不是一个毫不关己的外部问题，相反有着纠缠不清的切身性。
既然如此，我们当前所要做的肯定不是鹦鹉学舌一般地跟着别人后面去嚷嚷什么“后现代”、“后启蒙”、“后历史”或“后理想”等，而是应当脚踏实地地搞清楚现代性作为一个问题所处的具体论域，从社会理论的角度，结合思想史，特别是中国近百年来的思想史，来认认真真地思考颇具历史具体性，然而决不有悖于现代性之普遍有效性要求的中国现代性问题，还现代性话语和现代性问题以本来面貌，同时也给中国现代性问题一个说法。
稍微接触过西方思想史的人可能都知道，现代性作为一个问题之提出，从具体历史时间来看是在19世纪，尽管此前并不缺乏对现代性的朦胧认识和直觉批判。比如美国汉学家艾恺教授所说的“反现代化者”早在启蒙运动发端伊始就主张对现代性持批判态度（注：参阅艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991年版。）。艾恺教授笼统地称他们是“保守主义者”或许不太准确，也难以让人对他们有个较为清晰的认识。其实，这些早期的现代性批判者与其说是“反现代化者”，毋宁说是“另一种现代化论者”，他们对现代性的思考在某种意义上讲不是过于保守和落后，而是过于激进和超前，因为他们在一定程度上已经认识到了现代性自身当中的悖论和现代性所会带来的问题。这方面的代表非德国启蒙思想家赫尔德莫属。作为一个现代性的批判者，赫尔德在西方思想史，乃至整个人类思想史上的地位举足轻重，然而由于历史的原因，其历史意义在相当长的时间内并没有得到应有的重视。近年来，由于现代性批判浪潮的高涨和知识考古的盛行，赫尔德重又受到了人们的关注，并且越来越得到深入研究。（注：Herder:"Ideen zurPhilosophie der Geschichteder Menschheil",Aufbau-Verlag,Berlin,1965.）
不过，在综观现代性问题时，最值得我们注意的恐怕还是我们早已十分熟悉的韦伯。韦伯的卓越之处不仅在于他提出资本主义与宗教话语（新教伦理、儒教与道教、以及印度佛教）之间的勾连关系问题，更在于他的那个对其同辈和后世产生巨大影响的高度概括性命题，即：“现代性”等于“合理性”，“现代化进程”就是“理性化过程”。（注：参阅韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987年版。）换言之，韦伯通过对新教伦理与资本主义精神之间所发生的特殊辩证关系的研究，加上对世界各大文明体系及其宗教理念的比较阐释，揭示了理性的复杂性和暖昧性。在此基础上，韦伯把现代性问题重新转化成为理性批判问题，把现代性设计转变为理性重建。作为一位新康德主义者，韦伯的观点不可避免地会带有浓重的康德主义理性批判的色彩和形而上学中心论的味道，但他毕竟开了解剖和诊治现代性的先河，把现代性批判在以赫尔德为代表的启蒙主义哲学家的基础上向前推进了一大步，这也是关键的一步，由此，现代性批判作为一种社会运动和思想潮流全面铺开，一浪高过一浪，至今未见有减弱的趋势。
韦伯的现代性批判学说，为后来人们进一步澄清现代性问题提供了极大的便利，因而在东西方都成了一个基本的出发点，一般情况下是绕不过去的。在西方，针对韦伯的现代性批判命题，出现了三种不同的现代性模式，它们分别是：
（1）社会主义现代性模式，始于马克思，中间经过列宁、卢卡契、葛兰西等，一直到当代法兰克福学派。其最大特点在于矢志不渝地进行工具理性批判，从马克思的“异化论”，到列宁的“资本主义学说”、卢卡契的“物化学说”、葛兰西的“文化领导权理论”，以及霍克海姆和阿道尔诺的“启蒙辩证法”和哈贝马斯的“生活世界殖民化理论”、奥佛的“晚期资本主义学说”。工具理性批判作为一种思想武器和理论策略，在社会主义现代性话语当中的地位不容忽视，然而，迄今为止的社会主义思想史研究恰恰没有注意到这一点。当然，这也跟有些思想家在工具理性批判方面走过了头有关。
（2）自由主义现代性模式，从韦伯经帕森斯，一直到鲁曼和贝克。这条路线也是一以贯之，始终主张对工具理性作彻底的批判。但是，其批判动机、手段和目的跟社会主义现代性模式大有不同，二者之间因而也就形成了一种紧张关系。其实，二者之间的紧张关系，就像它们在思想史上所关涉的唯物主义和唯心主义以及在社会制度上所关涉是社会主义和资本主义一样，并没有想象的那么严重。百多年来，尽管它们相互之间恩恩怨怨，各不相让，但实际上是谁也离不开谁，意识形态批判也好，社会批判也好，都必须把二者综合起来。
（3）保守主义现代性模式，最早可以追溯到哈曼和赫尔德那里，经过德国浪漫派的发扬光大，后来则以托克维尔、舍勒和西美尔等为代表。从某种意义上讲，这条路线在西方思想史中算是一条暗线，影响相对也要小些，因而一般不太为人瞩目。尤其到了本世纪前半叶，这条线索基本上处于停滞状态，没有太大的发展。造成这种状况的主要原因大概在于，人们普遍觉得保守主义现代性推崇的是一种反现代化的逻辑，而且调和色彩太浓，因而和全球范围内的现代化大潮似乎显得格格不入。其实，这是对保守主义现代性的一种误解。我们上文已经指出，保守主义现代性并不意味着反现代化，作为一种现代性模式，它只是选择了一种和前两种现代性模式迥然不同的现代化逻辑，具体表现在它比较关注审美主义批判和宗教话语建设，对社会制度缺乏兴趣。随着现代化所暴露出来的问题越来越引起人们的注意和反思，保守主义现代性模式作为一种特殊的现代化逻辑也被重新挖掘了出来，当前大有复兴之势，和前两种现代性模式形成了鼎足之势。
上述三种现代性模式分别提出了各自不同的理性批判逻辑和社会改造方案，也形成了迥异其趣的社会理论路径，贯穿了现代性思想史。它们说到底都是西方思想史自身发展的产物，其发展过程，也就是相互冲突和相互补充的过程。到了当前，三者都越来越认识到相互之间并没有什么解不开的仇结，而只是看待现代性问题的角度有所差异而已。因此，它们越来越主张求同存异，共同发展，建立一种综合性和总体性的现代性模式。
哈贝马斯的理论正是在这样一种背景下应运而生的。所有上述三种现代性模式在他的理论构架中都可以找到自己的位置。甚至可以说，哈贝马斯的理论就是用这三种现代性模式作为支架支撑起来的。我们必须把哈贝马斯放到整个现代性话语当中，才能对他有较为全面的理解。离开任何一种现代性模式，我们都将无法理解和解释哈贝马斯的现代性理论。哈贝马斯的现代性哲学话语和社会理论话语之所以能够达到如此空前的高度，正是由于他综合了这三种现代性模式，博采众长，成一家之言。
在中国，韦伯同样也被当作了向现代性发问的出发点。韦伯与中国现代性问题已经成为一个重要的理论命题和实践课题，受到中外学者的普遍关注。可是，令人遗憾的是，韦伯的基本命题在国内被变换了样子，人们思考的不是韦伯命题的现实意义，而是韦伯命题的历史局限性；不是韦伯与中国现代性问题的互动关系，而是韦伯对中国现代性的误解和曲解。这样，韦伯的深刻命题就被平面化了，变成了简单的中西对立问题。韦伯作为现代性批判的出发点，其应有的价值没有能够充分地释放出来。我们离现代性问题本质的距离并没有因为韦伯而有所缩短，反而有越来越远的趋势，这不能不让人深思。
刘小枫在其《现代性社会理论绪论》一书中对中国现代性问题作出了深入的思考。该书通过全面清理西方的现代性话语体系，把中国的现代性问题引入社会理论加以审理。作者主张用中国的现代经验参与西方社会理论的修缮，以推动对困扰现代思想的现代性问题的思考，并在此基础上建立起能够担当协调中西现代性的命运和历史差异之间的张力的中国社会理论。他的基本论点就是，现代现象的形态结构的把握：从形态面观之，现代现象是人类有史以来在社会制度、知识理念体系和个体—心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序重排，它体现为一个极富偶在性的历史过程，迄今为止还不能说这一过程已经终结。由此，刘小枫认为，从现代现象的结构层面来看，现代事件发生于上述三个相互关联又有所区别的结构性位置，并形成了三个不同的论域，分别是：现代化论域——政治经济制度的转型；现代主义论域——知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性论域——个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，牛津大学出版社，1996年版。）
刘小枫将现代性置于个体—心性结构和文化机制上加以考察，他的这一论点和哈贝马斯的现代性哲学话语遥相呼应。哈贝马斯的思想用他自己的话说“主要是想为现代社会的发展和现代文化的发展揭示出社会文化的潜力”，（注：J.Habermas:"InterviewmitHans —Peter Krueger",Die nachholende Revolution,Suhrkamp,1990,S.86,S.87.）即为现代性的重建和发展找到文化资源和精神动力。因此，哈贝马斯所关心的主要是发展社会文化的可能性，而不是社会发展对外部自然世界的依赖程度；是人类内在自然的成熟度，而非外部自然的强制度。对此，哈贝马斯曾说过这样一段话：
我对文化发展、法律和道德意识以及现代艺术的兴趣，一句话，我对整个价值趋向的文化转变，并不是消极的。社会一体化的力量从文化发展、宗教、法律和道德意识这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是要把注意力集中到行政手段难以达到的文化领域上，它们就越加依赖于潜在的学习的可能性和在文化资本中积累起来的具有爆发性的经验。（注：J.Habermas:"Interview mit Hans—Peter Krueger",Die nachholende Revolution,Suhrkamp,1990,S.86,S.87.）
正是在这个意义上，哈贝马斯称自己的理论为一种文化现代性学说，从而和法国后结构主义的现代主义审美主义话语、美国功能主义的社会现代化话语保持了差异。因此，哈贝马斯坚持认为，现代性作为一项综合性和文化设计在西方并未结束，在非西方则正在广泛铺展开来。文化现代性在西方的重建和在非西方的发展，将为世界带来一个多多少少具有一些乌托邦色彩的美好未来，这就是哈贝马斯所说的全面的“交往社会”。
哈贝马斯的现代理解也把韦伯当作出发点。即哈贝马斯的现代性话语也是建立在理性批判基础上的。甚至可以说，哈贝马斯是固执地坚持在理性批判上进行现代性批判和现代性重建。他的理性批判是通过所谓“交往行为理论”而逐步展开的。“交往行为理论”的阐述过程，就是哈贝马斯理性批判的展开过程。理性批判作为一种形而上学思想活动在哈贝马斯那里与作为具有明确社会关怀的“交往行为理论”是统一的。
哈贝马斯在其集大成之作《交往行为理论》中分三步对“交往行为理论”加以阐明：
（交往行为理论）不是什么元理论，而是一种试图明确其批判尺度的社会理论的源头，……它揭示了密切相关的三个论题：首先是交往理性概念，我在对他进行阐释时虽然充满重重疑虑，但还是顶住了认知—工具理性的短视行为；接着是两个层次的社会概念，它用一种并非只是修辞学的方法把生活世界和系统这两个范式联系了起来；最后是现代性理论，它对当今越来越清楚可见的社会病理进行解释，认为（现代病就病在）具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立的系统摆布。因此，交往行为理论要尽可能地勾画出现代发生悖论的社会生活关系。（注：哈贝马斯：《交往行为理论》，第一版导言，三联书店，即出。）
这段话无疑可以看作是哈贝马斯对其作为现代性哲学话语的“交往行为理论”思路的自我概括，言简意赅，十分明晰。哈贝马斯诊治现代性的出发点虽说也是理性，但和别人有所不同的是，他并没有因为看到理性的悖论，特别是理性的负面后果而彻底否定理性。也就是说，他基本上还是持一种肯定的理性观，不但肯定理性作为人性的基本潜能的基础作用，而且肯定理性作为社会规范力量的积极意义。在哈贝马斯看来，由于理性批判而走到非理性或反理性的境地，是不足为取的，因为“理性永远都是可能的全面谅解的根本。不仅如此，理性早已存在于历史中，即存在于社会运动所取得的成就中，例如，存在于民主法治国家的种种制度和原则中”。（注：参阅哈贝马斯：“民主法治国家中的承认斗争”，《文化与公共性》，三联书店，1998年版。）
当然，我们也不能因此就把哈贝马斯看作是一位理性肯定主义者。因为从本质上讲，哈贝马斯和法兰克福学派的其他代表人物一样，是坚定的理性的否定主义者。他同样也并没有因为深刻认识和充分肯定理性在现代社会中的积极作用而对现代化进程中触目可见的非理性现象视而不见，充耳不闻，进而对理性盲目乐观。相反，诸如军备竞赛问题、第三世界贫困问题、生态环境问题、权利与正义问题等现代社会当中最最棘手的问题，作为现代化的负面现象，始终都在哈贝马斯的理论关怀和现实批判当中。只是，哈贝马斯没有像他的导师霍克海姆和阿道尔诺那样因噎废食，对理性彻底绝望，从而陷入一种不能自拔的悲观主义境地。相反，哈贝马斯采取积极主动的态度，努力寻找解决问题的出路。他坚信，所有这些问题最终都可以在理性范围内得到有效的克服。
哈贝马斯一方面充分肯定理性的社会潜能，另一方面则深入挖掘理性发生歧异的原因。他认为，理性在现代社会中之所以会发生病变，走向片面化和形式化，原因并不在于理性自身。换言之，理性在现代社会中所暴露出来的方方面面的缺点，并不是先天具有的，而是后天染上的。确切地说，是人为造成的。理性，无论是作为一个社会范畴，还是作为一个哲学概念，或是作为一种文化特质，本来都无可指责。
既然理性出问题的根源在人身上，就有必要从人自身出发来寻求解决途径。哈贝马斯认为，理性在现代社会中的一个最大的病态就是“工具化”。要想使理性从作为工具的厄运中摆脱出来，就必须建立“交往理性”，或曰让理性“交往化”，用“交往理性”代替“工具理性”，从而阻止独断性的“工具行为”继续主宰理性，并尽量使话语性的“交往行为”深入理性。根据哈贝马斯的理解，交往理性的前提是“普遍语用学”（Universale Pragmatik ）， 基础则是“理想的言语环境”（Ideale Sprechsituation），过程是由分化到重组。总之，在哈贝马斯理解、批判，进而重建现代性的过程中，科际整合是他的一把钝锤，理性批判和社会批判是他的一双利剑，交往行为是其策略，建设一个具有完整的民主法治制度，以审美为动力机制，以超验力量为调节机制的开放的乌托邦的交往社会，则是其最高追求和终极目标。
如前所说，哈贝马斯的现代性批判路数和他的前辈，如阿多诺和霍克海姆之间存在着相当大的差别。差别除了在于哈贝马斯化悲观主义为乐观主义，并和自由主义社会理论，特别是帕森斯—鲁曼的理论调和之外，还表现在他悄悄地同以舍勒和西美尔为代表的德语语境中的保守主义现代性话语在一定程度上达成共识。如果说和自由主义社会理论的调和集中在其早期的话，那么，同保守主义现代性话语取得共识则是晚近的事，主要体现在对文化多元主义及宗教观念和神学话语的认识上。事实上，对多元文化主义（主要是政治哲学问题）和神学现代性（主要是宗教哲学问题）的批判构成了哈贝马斯近期关注的两个重点，某种意义上也可以说是他继交往行为理论和现代性的哲学话语之后的新理论。
三
本文考察的现代性理论，特别是哈贝马斯的有关理论，是对（中国）比较文学现代语境的一种前提性分析。接踵而至的问题是现代性对中国文化，尤其是比较文学有何启示呢？
我认为，考察比较文学和现代性的相关性问题，必须充分注意到中国特殊语境在全球现代性话语体系中的独特地位，而这种独特地位又是由中国在现代化进程中所处的客观现实所决定的。这里，我仅仅想从社会理论的角度对中国现代性问题进行思考，我的思考基本集中在文化层面。
当代中国一个无可回避的现实是：社会主义现代性冲动占据着绝对主导地位。基于这个事实，这里我想把自己对现代性的理解归纳成以下三个方面的内容：
第一，工具理性的批判问题。所谓工具理性，是相对于价值理性而言的。核心意思是目的—工具行为占据理性的核心，致使理性偏离了正常的发展轨迹，走上了片面化的道路。工具理性本身在现代化过程中的作用是不容否定的，问题出在人们把工具理性提高到绝对的高度。也就是说，工具理性的发展超越了它应有的度，从而为现代性带来诸多棘手的问题。甚至可以说，现代性所面临的所有问题，几乎都和工具理性的僭越有关。因此，工具理性的批判就成为现代性批判的一个入口。任何一种现代性模式，社会主义性质也好，自由主义性质也好，保守主义性质也罢，基本上都把工具理性的批判当作自己的首要任务，只不过各自的视角和路径有所差别罢了。当然，在这三派中，又以社会主义思路对工具理性的批判最为彻底。作为一个社会主义国家，我们在现代化过程中无疑应当很好地关注西方社会主义现代性的这一基本立场，重视工具理性批判问题，以便使我们的现代性建构从一开始就能走上一条健康的道路。马克思的异化学说我们并不陌生，卢卡契的物化理论我们也多有介绍。眼下，法兰克福学派的各种工具理性批判观点也被不断介绍过来，如霍克海姆和阿多诺的启蒙辩证法，哈贝马斯的生活世界殖民化学说等等。我们周围的各种工具理性膨胀现象也愈演愈烈，几乎遍及社会的每一个领域，到了难以忍受的地步，和西方国家比较起来，有过之而无不及。在这种情况下，如何批判吸收西方工具理性批判思想（特别是马克思主义关于社会现代性理论中对工具理性的批判），进而对现实中的工具理性行为进行批判，就成为我们雄视现代性批判时所面对的一个首要课题。
第二，社会主义的合法性危机问题。本世纪资本主义的一个成就是认识到其合法性危机的根源所在，并有意识地加以克服，从而使资本主义显示出强大活力。社会主义作为一种优于资本主义的社会制度和意识形态却实际处境不佳，使人对其前途产生了一些疑问。社会主义目前之所以遇到了困惑，主要是由于在新的历史条件下未能妥善地解决合法性危机问题。社会主义无论是作为一种社会制度，还是作为一种意识形态，都有其合法性。但这种合法性何在？之所以会产生危机，这是我们要从理论上加以解释和从实践上加以解决的。要想认识清楚社会主义的合法性问题，首先必须搞明白的一点是，从社会思想史角度说，社会主义和资本主义实际上存在着一种互动关系。因此，澄清资本主义合法性危机之所在，将极大地有助于我们认识和解决社会主义合法性危机的问题，对我们进一步分析社会主义合法性危机有所启发。哈贝马斯认为，晚期资本主义存在着四种危机倾向，分别是经济危机、合理性危机、合法性危机和动力危机。其中，又以后两种危机来得突出和重要，特别是动力危机。由此类推，如果说我们对于存在于经济、政治和行政系统中的社会主义经济危机、合理性危机、合法性危机已经有所直觉，并予以高度重视（在这方面改革开放堪称成功的举措）的话，那么，我们对于社会主义文化系统中的动力危机则重视不够，而当前社会主义文化系统中所面临的最大问题就是社会主义文化领导权问题。
第三，多元文化语境中的中西方文化关系问题。稍谙西方思想史的人可能会有这么一种感觉，即西方在迈向现代化的过程中从不可能离开非西方。或者说，西方现代化的历史在一定意义上就是西方与非西方的互动史。这点就连哈贝马斯这样一度曾想捍卫西方中心主义的人最后也不得不承认。不久前，哈贝马斯与泰勒就“承认政治”问题展开了争论。我们不难发现，哈贝马斯在对待非西方的态度上有了巨大转变。他认为，自己的交往理性为克服西方中心主义，发展承认政治开辟了一条出路。
我们在这里反躬自问：既然西方的现代性建构从来就离不开非西方，其中当然包括中国，那么，中国的现代性建设难道能离开西方吗？或者说，中国的现代性建设难道可以抛开与西方的互动关系而闭门造车吗？答案是不言而喻的。今天，全国上下在这一点上似乎已经达成共识，与国际接轨，迈向全球化。既然离不开，我们对待西方究竟应该采取什么态度呢？文化中心主义、文化民族主义以及文化相对主义等显然不是明智之举，在当今世界一体化大潮中，哈贝马斯所主张的文化交往主义或许不失为一种可行的策略吧？
由此来看，比较文学作为关于中西关系的话语，在文化现代性中占有一席之地。从这个意义上说，比较文学本身就是一种现代性话语。本文的宗旨是结合哈贝马斯的理论，从现代性角度对作为一种话语体系和学科建制的比较文学进行思考，把比较文学放在现代性背景中加以检验，看看是否可以加深对现代性问题的理解，特别是中国的现代性问题。
责任编辑：宝灵
