中国学术中有所谓比较文学，算来也快有一个世纪之久了。与任何其它学科一样，中国比较文学也在不断地由朦胧变为自觉，由模仿走向独创，由小邦而慢慢蔚为大国。近年来，以曹顺庆教授为代表的一批学者，更为建立比较文学中国学派而努力，以与所谓法国学派、美国学派相抗衡。他们的主张，不管是否得到学术界的赞同，至少推动了比较文学学科理论的研究，再次引起人们关于中国比较文学研究应该如何发展的深思。此种主张的实质正在于为中国比较文学研究寻找它自己的特色。作为“在中国的”和“为中国”的任何一门学术研究都应追求中国特色，这道理原是不待多言的。
若论到比较文学的中国特色，至少应该包括两个方面，一是内容上的，一是方法上的。在内容上，中国比较文学研究，多是跨文化的中西比较研究，这自然与往往在西方文化圈中打转的法国学派、美国学派多少有些不同；在方法上呢？曹顺庆教授曾经提出以“跨文化研究”为特色的比较文学中国学派，将以“阐发法”、“异同比较法”、“模子寻根法”、“对话法”及“整合与建构法”等五种方法为支柱形成自己独具特色的方法论体系（注：参见曹顺庆：《比较文学中国学派理论及其方法论体系初探》，《中国比较文学》1995年第1期；《阐发法与比较文学中国学派》，《中国比较文学》1997年第1期，等文）。应该说，此种论述是符合近二十年来中国比较文学研究的实际的。
但是，除此之外，中国比较文学研究是否还可能有别的方法呢？假如我们同意，现实性永远小于可能性，那么，中国比较文学研究就还有可能出现除上述五种之外的另外一些方法。我们在此处正是要提出与以上五种方法都有所区别的“激发法”。
一、历史的启示
谈论方法，是一件有教导他人之嫌的冒险事儿，中国的成语早就准备好了一顶高帽：“好为人师”。八十年代的那场“方法论热”，更使许多人一谈起“方法”就头热而心冷。今天，谁还敢宣称自己竟有这个胆量这个资格呢？但是，假如这种方法，并不是谈论者的个人专利，而是早已有之，见者有份，他只是起招呼大家都来分享的作用，那么，对于这样的谈论方法者，人们即使不是欢迎，至少也会宽容。我们所说的“激发法”，实在也是早已有之，更确切地说，它是前人留给我们所有人的一份遗产。
历史默然无言，然而它却向人们显示了这样一个事实：一种本土文化在与外来异质文化接触时，根据其自身所处地位的高低不同，将可能采取三种不同的态度。一是“同化”(assimilation)，使对方变为己有；二是“顺化”(subordination)，让自己成为对方的俘虏；三是因为对方的“激发”(stimulation)，针对其某些强项，而回过头来重新审视自身的传统，开启和弘扬其中固有的但未得到充分注意和充分发展的可能性，从而取消外来文化的优势，而使自己的文化传统得到更进一步的充实、丰富和发展。在近代以前，中国学者对于外来异质文化，就常常首先采取“同化”的态度，如果不能“同化”，就通过“激发”而发展自己从而取消对方的优势。至于像近代以来对于外来文化一味采取“顺化”态度，实在只是迫不得己的事。事实上，在中外学术史上，那些“大家”们，对于外来异质文化，往往就是采取此种“激发”式的态度。
比如齐梁时代伟大的文论家刘勰，虽然深谙佛教理论，但在他那划时代的文论著作《文心雕龙》中，却极少使用佛学概念和术语，很难找到佛教影响的明显痕迹，他完全用中国传统学术话语来建构出一个体大思精的文论体系。刘勰实际上就是通过佛教的“激发”，而回过头来重新发现、继承并弘扬中国文化中特别是《周易》经传与魏晋玄学的思辨思维传统，建构出具有中国特色的文论体系。接受影响而又不着痕迹，这正是“激发”式地对待外来文化的基本特点。（注：鄙博士学位论文《中国文论思辨思维研究》对此已有详论，故此处不赘述）
又如宋明理学家们，在禅悦之风弥漫士林、儒门冷清收拾不住之际，掀起了一股历经宋、元、明、清数代的理学思潮，弘扬中国本土文化尤其是儒家文化传统，建立了一个个属于中国哲学自身逻辑发展的哲学体系，这些哲学体系不仅没有被外来的佛学思潮所淹没，反而从根本上取消了佛教文化在心性论与思辨思维等方面本来具有的优势。周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊等理学大家对于佛教文化所采取的态度，也同样是一种“激发”式态度——在佛教的“激发”下，回地头来重新阐释儒家文化经典，开启并弘扬中国文化中本有的心性论与思辨思维传统，逐渐取消“异端之学”特别是佛教曾经拥有的明显优势，终于实现了“为往圣继绝学”亦即弘扬中国本土文化的目的。（注：参见拙文：《宋明理学的思辨特征与文论》，《中外文化与文论》1997年总第3辑）
宋代著名诗话家严羽的《沧浪诗话》虽然也像当时流行的风气那样，使用了禅宗术语和概念，但所提出的文化观点却深契中国文论传统的基本精神。所以尽管他在禅宗的基本常识上都闹了笑话，但却无碍于他“借禅以喻诗”，将中国传统诗道说得十分“亲切”“透彻”。严羽对于禅宗其实也是持一种“激发”式态度，以禅宗术语与概念这块“他山之石”，来攻中国诗论的“此山之玉”。所谓“借禅以喻诗”之“借”，表明的就正是此种“激发”式态度。
至于近代王国维的文论名著《人间词话》，就更是此种“激发”式地接受外来文化影响而开拓本土文化新区宇的显例。王氏曾专攻西洋哲学，其先前的一些文论著作如《红楼梦评论》即主要接受西洋哲学的观点而以之来解说中国文化与文学现象。《人间词话》则有一根本转变：一方面，他所阐发的东西中，有显然不同于以往论诗者，此与他受外来文化之影响有密切关系，另一方面，此著虽受外来文化之影响，却又具有地地道道的中国文论风格，所采用的论诗体式、诗学话语以及所阐发的诗学原理都主要地是属于中国本土文化所固有的。因而《人间词话》既受外来文化之影响而又不失中国文化之本来面目，既遵循中国文论之一贯精神而又能开拓出新天地。其所以能如此者，正在于王国维是“激发”式地接受了外来文化的影响而不是简地照搬外来理论。
学贯中西的著名学者钱钟书先生，其基本治学方法也可以说是“激发”式的。他的《谈艺录》、《管锥编》、《七缀集》等，莫不是在西方文化的激发之下而使中国文化与文学中许多以前“似乎都没有理解或认识”（注：钱钟书：《通感》，见《钱钟书论学文选》，花城出版社1990年，第六册第90页）的东西得以重新理解与认识。在那篇著名的《读〈拉奥孔〉》中，钱先生说：“狄德罗的理论使我们回过头来，对这句中国老话（先学无情后学戏）刮目相看，认识到它的深厚的义蕴……这种回过头来另眼相看，正是黑格尔一再讲的认识过程中的重要转折点：对习惯增进了理解，由‘识’(bekannt)转而为‘知’(erkannt)，从旧相识进而成为真相知。”（注：钱钟书：《读〈拉奥孔〉》，同上，第63页）在外来文化的“激发”下而成为“真相知”，这正是钱钟书先生对于异质文化间的“激发”的一种自觉论述。
此种激发式地接受外来文化的情形，在其他文化中也同样大量存在。
莱布尼茨就是一个典型例子。其微积分思想的萌芽，据说就与他当时所阅读的一本叫做《中国文学评注》的书极有关系。而在莱布尼茨发明二进制算术的过程中，中国易图所起的重要作用更是举世周知。（注：参见孙小礼：《莱布尼茨与中国的易图和汉字》，载《独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读》，乐黛云，勒·比雄主编，北京大学出版社1995年）但是，此种启发与作用，显然并不是一种直接影响，而主要是激发了莱布尼茨自己的领悟，是因外来的理论而引发出本属于自己的理论创造，是因端生悟，触类引伸。
发生在本世纪初的美国新诗运动，也是受了中国古典诗歌与汉语的激发。如庞德所倡导的意象并置手法，就是受了中国文字的激发。正如赵毅衡先生所指出的那样，美国新诗运动其实“是整个美国现代诗歌发展的总趋势所致，中国古典诗歌的影响和中国文字提供的暗示只是缘此而来”，“庞德所提供的，只是一个似乎有根有据的理论支持，以及从一个有悠久文明史的诗歌王国取来的范例罢了”。（注：赵毅衡：《远游的诗神——中国古代诗歌对美国新诗运动的影响》，四川人民出版社1985年，第284、286页）也就是说，中国诗歌与文字对于美国新诗运动的影响主要只是一种“激发”，是美国现代诗歌在其自身发展过程中，从中国诗歌与文字中领悟出一种新的东西。所以他们对于中国诗歌与文字的理解，其实常常是一种“创造性的误读”，而这正是“激发”的表现。
就是在今天，一些西方汉学家，也仍然希图通过中国文化的“激发”而发展出适合于当今西方知识界的东西。美国两位汉学家郝大维(DavidL.Hall)与安乐哲(Roger T.Ames)在研究孔子哲学的那本著作中明确地说：“我们研究（孔子）的目的在于说明当代西方文化的哲学问题。比较哲学最重要的目的之一是揭示本土文化所忽略的因素，其中介是研究其他文化思想时所触发的灵感”，“我们要做的不只是研究中国传统，还要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。”（注：郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为等译，江苏人民出版社1996年，第256、4页）通过外来文化“所触发的灵感”来“揭示本土文化所忽略的因素”，从而“丰富和改造自己的世界”，正是我们所说的“激发”式地接受外来文化。当代法国著名哲学家、汉学家弗朗索瓦·于连(Fr-ancois Jullien)亦主张，通过解读(decoder)中国可以更好地“回归”希腊，“事实上，我们越深入（中国），就越会导致回归。这在遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想”（注：弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，三联书店1998年，《前言》第3-4页）。此种通过认识外来文化而更好地回归自身文化传统的“迂回”活动，无疑正是“激发”式地接受外来文化的进程。
古今中外，此类“激发”式地接受外来文化影响的例子实在不胜枚举。那些深爱且深知本土文化而又不盲目拒斥外来文化的学术“大家”，往往采取“激发”法来接受外来文化的影响，从而创造性地发展本土文化传统。通过“激发”所取得的成就也往往反过来促成其为“大家”。固守本土之旧，或沉溺外来之新，各执一偏，束于一隅，终究只能表明自己的“小器”。
这意味着在处理外来文化与本土文化的关系时，我们可以采取所谓“激发法”。那么，在以“跨文化研究”为特色的中国比较文学研究中，难道不同样可以采取此种“激发法”吗？
二、“激发法”与中国比较文学研究
将“激发法”作为中国比较文学研究的一个重要方法，也许马上有人会质疑道：“激发法并没有比较呀，怎么可以说是比较文学的研究方法呢？”
确实，“激发法”并没有将两种不同文化的文学现象或理论观点放在桌面上加以比较，并没有比出此高彼低、此优彼劣来。然而，必得将两种不同的东西拿来较量高下、比较异同才算是比较文学研究吗？尽管在许多学者心目中，“文学比较是比较文学的核心或基本方法”，但这种看法只能使得比较文学研究危机四伏。无论是意大利美学家克罗齐对早期比较文学的批评与责难，还是本世纪五十年代美国学者威勒克提出的“比较文学的危机”论，都说明将比较文学的研究只局限于文学比较，并不容易，也很不恰当。应该说，比较文学包括文学比较，但并不等于文学比较，不应以“比较”二字来界定比较文学的特征。黑格尔站在哲学家的角度提醒我们说：“有人以为这种比较方法似乎可以应用于所有各部门的知识范围，而且可以同样地取得成功，这未免失之夸大；……只通过单纯的比较方法还不能最后满足科学的需要。比较方法所得的结果诚然不可或缺，但只能作为真正的概念式的知识的预备工作”，“我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年，第252-253页）。这话对于我们今天探讨比较文学研究的理论，恐怕仍不失其指导意义。其实，“比较文学不是文学比较”，卡雷(Carre)的这一看法，已是现在许多比较文学研究者的一个通识。因此，并不能因为“激发法”不致力于异同比较，就否定它可以作为比较文学研究的一种方法的资格。
事实上，我们提出将“激发法”作为中国比较文学研究的一种方法，正是为了超越简单的异同比较。将比较文学只局限在文学比较上，只会将中国比较文学研究引入一个可怕的误区。通过比较来看出两种或多种文学的异同，这当然是必要的，然而却是远远不够的。所谓异同，只能是两种或多种事物在性质上的外在表现而已，因而看出事物之间的异同，自然只表示看到事物之间的外在现象，而不等于看到了每一事物的内在本质，只能知其然，而不知其所以然。事物的本质往往是无法通过外在的异同比较来得到的。“激发法”所要求的，不是外在现象的异同比较，而是内在本质的创造性深思，是黑格尔所说的“异中之同和同中之异”，是因异质文化的独特之处而领悟到本身固有的某种可能性，是因异质文化的启发而更进一步发展自己的本己可能性。中国比较文学研究要想得到进一步的发展，要想形成自己的特色，就必须超越简单的异同比较而应该致力于文化与文学内在本质的深思。
不过，“激发法”的最大特色还不仅在于超越了简单的异同比较，而更在于超越了目前中国比较文学研究界最流行的“阐发法”。
七十年代，台湾学者古添洪、陈慧桦提出以“阐发法”作为中国比较文学的基本方法：“在晚近中西间的文学比较中，又显示出一种新的研究途径。我国文学，丰富含蓄；但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏能深探本源又平实可辨的理论与方法；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与方法，以阐发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法，即涉及西方文学，而其援用亦往往加以调整，及对原理论与方法作一考验，作一修正，故此种文学研究亦可目之为比较文学。我们不妨大胆宣言说，这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学之研究，是比较文学中的中国学派。”（注：古添洪、陈慧桦：《比较文学之垦拓在台湾》，台湾东大图书公司1976年，第1-2页）
正如后来古添洪先生自己所说，他们的主张“并非虚空的构想，而是有其客观的基础，正指陈着当时国内外中西比较文学研究的走向”（注：古添洪：《中国派与台湾比较文学界的当前走向》，《中外文化与文论》1997年总第3辑），他们所提出的“阐发法”，的确是对于整个二十世纪中国文学研究以及中西比较文学研究中主要方法论的理论概括和总结。朱光潜先生早在四十年代撰写《诗论》时，就自觉地“试图用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论”（注：朱光潜：《诗论·后记》，三联书店1984年）。所以当“阐发法”的口号提出来之后，尽管有许多学者反对，但现实却是，“阐发法”堂而皇之地成了中国比较文学乃至整个中国人文学科的一种占主要的方法。应当说，“阐发法”为中国比较文学的发展作出了很大贡献，它至少启示和引导人们从西方文化的角度来反观中国文学，发现了许多可与西方文学相沟通的地方，当然也发现了许多与西方文学不具有“公约数”的地方。它是从一个新的角度显示了中国文化新的一面。可以说，迄今为止，“阐发法”是中国比较文学中最有特色也最有成绩的一种方法。
但是，“阐发法”却又仿佛是具有极强负作用的鸦片，少量服用固然可以提神清脑，长期吞食却不可避免地使人变得越来越麻木，自身的免疫力也越来越下降，留下了严重的后遗症。正如许多学者所已看到并指出的那样，运用“阐发法”时，为了使中国文学的事实服从于西方理论与方法，就不得不使中国文学削足适履，委曲求全。尽管“阐发法”的提倡者们从理论上说要对西方理论与方法进行“调整”、“考验”与“修正”，但事实上被调整、考验与修正的却是中国文学。“阐发法”在敞开中国文学新的一面的同时，却遮蔽了它的本来面目，使我们对于中国文学的感觉更为迟钝与麻木。退一步说，即使“阐发法”运用得恰如其分，得到调整、考验与修正的是西方理论与方法，中国文学的本来面目也没有丝毫的遮蔽与歪曲，那么最好的结果也只是证明了西方理论与方法的正确性，并且使得此种理论与方法更加完善。然而，不要忘记，此种结果在事实上却正好表明了，在理论的创造性上，我们一无所成，我们的最大功劳只是为西方理论加上了一条条中国文学的注脚，我们的研究只是“西方主题的一种低劣的变奏”（注：郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微·中译本序》，蒋弋为等译，江苏人民出版社1996年）。近年来许多学者惊呼，中国文学研究已患上了严重的“失语症”，离开了西方理论、概念和范畴，我们几乎就不能进行学术研究，中国固有的学术话语几乎丧失殆尽（注：参见曹顺庆：《文论失语症和文化病态》，《文艺争鸣》1996年第4期）。假如我们接受“话语就是一种权力”的观点，那么，话语的丧失，其实就是话语权力的丧失。而“阐发法”的运用，显然正是我们丧失固有学术话语的基本途径，是自觉地将话语权力拱手让人。一言以蔽之，“阐发法”的运用，只能使我们越来越缺乏理论的创造性，而中国比较文学学者的身份也越来越模糊——不，应该说越来越清晰，我们都只是外国“理论公司”的中方雇员，负责将该公司的产品原样或换一种包装推销到中国来。
这种评价，对于“阐发法”的提倡者来说，也许太苛刻。在中外文化全面碰撞、交流之际，尤其是我们将西方在经济、军事、科学等方面的优势等同于整个西方文化的优势之际，“阐发法”的自觉或不自觉的运用也许都是“势所必至”。不过，对历史的认真反思本来就不是对历史的简单否定，反思历史是为了在已有的历史中寻求一种新的可能性，从而作出更进一步的发展。超越“阐发法”而寻求一种新的中国比较文学研究方法，同样是“理所当然”。
在这样的背景之下来看与“阐发法”只有一字之差的“激发法”，我们也许就更能认识到它的意义。
“激发法”所看重的不是具体的外国理论与方法，而是由外国理论与方法所拓宽的心胸，所开拓的眼界，所激起的灵感火花以及所关心的问题。如果将中外文学看成是一种阴阳关系，那么，它们就不是“阴阳相克”，而是“阴阳相感”，是“感而遂通”。此种因相互感通而获得的新眼光，使得研究者最终能够“回过头来另眼相看”，重新审视自身文化文学传统，开启并弘扬其中本有的但未得到充分注意与发展的种种可能性。一种新的眼光事实上提供了一个新的关注中心，因而比一种新的理论与方法，更能引起创造性的发展。——德国著名哲学家卡西尔认为，西方哲学的祖师爷苏格拉底的最大贡献就正在于他提供的不是一种具体的观点与方法，而是一种新的眼光，一个新的问题：“希腊自然哲学和希腊形而上学的各种问题突然被一个新的问题所遮蔽，从此以后这个新问题似乎吸引了人们的全部理论兴趣。”（注：恩斯特·卡西尔：《人论》，耶鲁大学出版社1972年，第4页；甘阳中译本，上海译文出版社1985年，第6-7页。）“激发法”所看重的，便是此种由“新眼光”所引起的“新的关注中心”，“新的理论兴趣”。
因此，“激发法”既不盲目排斥外来文化理论，又能灵活而自由地吸收其长处，而无生搬硬套之弊。“激发”法将本土文化与外来文化看成是阴阳、刚柔的关系，二者缺一不可，这就从根本上确定了本土文化的主导地位，而又承认外来文化的独立品格与存在价值。对于外来文化之吸收，也不再是简单地“接受”和“模拟”，而是采取一种十分自由而灵活的方式，通过了解外来理论与方法来获取一种新的眼光与角度，并以之来反观自身传统中固有的可能性。由此所得的创造性成果，既吸收了外来文化的精华，又具备了本土文化的内在精神与特质；既广取博收，海纳百川，而又不失其本来面目，不忘其本来民族之地位。陈寅恪先生主张：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年，第252页）“激发”法所坚持的，正是陈寅恪先生的这种主张。
“激发法”使我们不再是外国“理论公司的”中方雇员，而成为自身文化传统的继承与发展者，从根本上获得了理论创造力与话语权力。如果说，“阐发法”其实只是对于外来理论与方法的一种简单“接受”，一种“顺化”，那么，“激发法”则完全超越了这种简单方式。“接受”是心为外诱，身随人转；而“激发”则是脚跟立定，转《法华》而不为《法华》所转。异质文化的“激发”，对于本土文化来说，虽然也是一种影响，但此种影响并不是直接的，而毋宁说只是一种外在的机缘，是因端生悟，触类引伸。人们获得的，不是一种放之四海而皆准的理论模式或框架，而是一种新的观照角度、新的关注中心乃至新的觉悟。最后的结果不是让自己的文化传统成为外来理论的注脚，而是通过外来文化的“激发”而使自己的文化传统更加丰富和充实。因此，“激发”式地对待外来文化其实是一种创造性的接受方式。由“激发”所得之成就，也就往往很难明确指出它在哪些具体的观点上接受了外来文化的影响，它依然是用固有的学术语话来言说，但又更为精进，能发前人之所未发；也仍与本土文化精神保持一贯，但又较原来的传统更多新意。真是羚羊挂角，无迹可求，此即《老子》所谓“善行无辙迹”者也。
显然，“激发法”有助于从根本上继承中国古代文论的内在精神，从而摆脱目前的失语状态。“激发”法强调站在本土文化的立场上而来接受外来之影响，是在对本土文化进行认同与深切把握的基础上，通过外来文化的“激发”，开启和弘扬自身传统中本有但未得到充分注意和发展的可能性。起主导作用的是本土文化传统，立足点与归宿也都是本土文化。因此，由“激发”所产生的创造性成果必然具有本土文化中一以贯之的内在精神与独立品格。中国现代学术研究之所以处在“失语”状态，其中一个根本的原因就在于，过分地强调对于传统文化的批判，而不重视对于传统文化精神的继承；片面地强调对于外来文化的吸收，而不重视如何消化。“激发”法就是对于此种状况的一种扬弃与超越，而强调以继承和弘扬本土文化精神为旨归。
明代袁宗道《论文》尝谓：“有一派学问，则酿出一种意见；有一种意见，则创出一般言语。无意见则虚浮，虚浮则雷同矣。故大善者必绝倒，大哀者必号痛。……惟戏场中人，心中本无可喜事而欲强笑，亦无可哀事而欲强哭，其势不得不假借模拟耳。”此虽为论文之言，移之以论当今学术话语之失，亦无不可。学术“失语”之病源，正在于未能承继中国文化之一贯精神，盲目相信西方“神话”，套用西方理论，故“其势不得不假借模拟耳”。欲有自己的“言语”，就必须有自己本来的学问、性情和精神。“激发”法所强调的就是要有自己的学术精神和学术品格。钱穆先生曾说，面对西方文化的挑战，中国文化自不能不进行调整和革新，但是其动力必须来自中国文化系统的内部，此即所谓“更生之变”，“所谓更生之变者非徒于外面涂饰模拟，矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长”，“我民族国家之前途，仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”（注：钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1994年，第30、32页）。由“激发”法所导致的，正是此种“更生之变”。
综合中西、融汇古今，早已成为共识，问题是如何综合与融汇，这就是具体途径与方法的问题。我们以前常说应该将外来文化融合成本土文化的一部分，才能使之生根发芽。这种说法是非常正确的，但它只是指出一种结果或目的，并没有指出具体的途径或方法。如何使外来文化融进本土文化的问题，事实上并没有解决。“激发”法则强调：深切了解与把握中国文化与文学的关注中心与内在精神；了解与熟悉外来文化与文学，敏锐地抓住其长处、强项或特出之处，从而获得一种新的眼光与关注中心；在此基础之上，反观中国文化与文学，开启并弘扬其中固有的但在以前被忽略了的可能性。这就是“激发”法的具体操作方法。显然，“激发法”要求研究者不仅要精通本国的文化与文学，而且要熟悉外来文化理论与方法，并且对于这种外来文化理论与方法，还不应停留在表面的了解上，而必须神而化之，得意忘言，深入领悟其精神实质。这比“阐发法”直接运用西方理论与方法来套中国文学，当然要困难得多，然而也更有意义得多。
以上千言万语，横说竖说，都是为“激发法”作宣传，希望它能挤进中国比较文学研究的方法论圈子中，有资格成为其中的一员。我们强调“激发法”，事实上已不仅仅只是一种方法论探索，更是一种对民族学术立场的深思，一种既坚持本土文化传统又不拒斥外来理论的研究策略，一种对目前学术话语“失语症”的诊断与治疗。从这个层面上讲，任何一种具体的研究方法又都只是次要的，派生的。
责任编辑：宝灵
