由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉，文学理论领域的后殖民批评已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态，中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题，这里不仅涉及到知识体系的客观性与公正性问题，也有政治和学术的关系问题，同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题，既令人深思，也有不少理论逻辑的混乱。
理想化的国土
在论述西方人所描绘的中国形象时，我们必须首先意识到，西方如同东方一样，是一个极其复杂的概念。从空间范围来看，从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大，从时间范围来看，从古希腊罗马经中世纪至今，从语种来看，涵盖英、法、德、俄等多种语言，因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。张隆溪说得好：
西方心目中的中国是在历史过程中形成的形象，代表着不同于西方的价值观念，这不同可以是好，也可以是坏。在不同时期，中国、印度、非洲和中东都起过对衬西方的作用，或者是作为理想化的乌托邦、诱人和充满异国风味的梦境，或者作为永远停滞、精神上盲目无知的国土。(注：张隆溪：《非我的神话》，见[美]史景迁《文化类同与文化利用·附录》，北京大学出版社，1990年版，第217页。)
西方人对中国形象的描述，在不同的历史阶段和不同的国家，不尽相同，甚至存在显著差别，这里面有复杂和多方面的原因，到底哪些是强权体制下的歪曲与附加，哪些是合乎客观事实的知识，这需要我们仔细地辨析，而不宜做含混笼统的谈论。从历史上看，在逐渐了解中国的过程中，西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。
世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于13世纪来到蒙古统治下的中国，在中国为官和游历17年，《马可·波罗游记》中描绘了中国发达的工商业，繁华热闹的市集，宏伟壮观的都城，完善方便的交通，普遍流通的纸币，对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明，用“黑色石头”(煤)做燃料等均有不少记载。这部游记传达出的中国人是高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容，使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传，激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕，最终引发了新航路和新大陆的发现。
马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信。因为在当时远远落后于中国的欧洲，人们根本无法相信在东方有如此的高度文明，他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈。实际上，是马可·波罗时代的欧洲人判断失误，正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样，纯属愚昧落后所致。英国学者威尔斯在其所著的《世界简史》中正确地指出：
在整个第七、八、九世纪中，中国是世界上最安定、最文明的国家……在这些世纪里，当欧洲和西亚的敝民，不是住在陋室或有城垣的小城市里，就是住在凶残的盗贼堡垒中；而许许多多的中国人，却在治理有序的、优美的、和蔼的环境中生活。当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的、兼收并蓄而好探求的。(注：转引自李寅生：《论唐代文化对日本文化的影响》，巴蜀书社，2001年版，第18—19页。)
中国从秦汉以来一直到清朝前期，特别是汉唐，是举世公认的世界上最强大的帝国之一。仅以唐朝为例，公元6至8世纪的长安，是一个开放的世界性都市。长安的鸿胪寺曾接待过70多个国家的外交使节，他们多率颇具规模的使团，这就是王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中所描绘的“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”的大唐帝国鼎盛时期的气象。唐朝的国子学和太学，接纳了三万多名外国留学生。其中日本留学生最多时可达万名，其他亚洲国家也有不少。据《旧唐书》记载：仅开成五年(840年)一次回国的新罗的留学生就达105名。(注：李寅生：《论唐代文化对日本文化的影响》，巴蜀书社，2001年版，第16页，第18页。)日本学者井上清在他的著作《日本历史》中写道：“唐朝的文化是与印度、阿拉伯和以此为媒介甚至和西欧文化都有交流的世界性文化”(注：李寅生：《论唐代文化对日本文化的影响》，巴蜀书社，2001年版，第16页，第18页。)。据统计，“在长安城一百万总人口中，各国侨民和外籍居民约占到了总数的百分之二左右，加上突厥后裔，其数当在百分之五左右”(注：沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社，1985年版，第156页。)。元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆，蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域，建立起跨越欧亚的庞大帝国，也使中国声威远播。
15世纪末，16世纪初，哥伦布的地理大发现，麦哲伦的环球航行，欧洲各国纷纷走向海外，也启迪了天主教会向海外寻求发展。明代以来，西方传教士逐渐进入中国，由耶稣会士带回欧洲的资料日渐增多，中国的形象在欧洲人的视野中逐渐变得清晰起来。1585年西班牙修道士胡安·冈萨雷斯·德·门多萨所著《中华大帝国史》问世，在《利马窦中国札记》发表前，这一直是欧洲最有影响的一部专论中国的百科全书，被《欧洲与中国》的作者赫德森(G.H.Hudson)誉为“从此为欧洲知识界提供了有关中国及其制度的丰富知识”，美国学者拉赫(D.H.Lach)认为：“门多萨的著作的权威性是如此之高，它可以作为18世纪以前所有有关中国著作可供比较的起点和基础”(注：黄时鉴主编：《东西交流论谭》，第72页，参阅第82—86页。)。在门多萨的《中华大帝国史》中，中国地域辽阔，交通完好，北京是世界上最大的城市，中国的建筑用材举世无双，坚硬无比，中国是世界上最富饶的国家，中国人在科学技术方面有很高的成就，中国人的火炮十分精良，性能优于欧洲，中国和欧洲处于平等的发展阶段，甚至在物质生产和国防力量的某些方面仍然优于欧洲，这在很长时期内勾勒了西方国家理解中国的大致轮廓(注：黄时鉴主编：《东西交流论谭》，第72页，参阅第82—86页。)。
我们不妨比较一下正在全球范围内扩张的西方文化在不同地域的差别。明清时期来中国传教的耶稣会士和到北美传教的耶稣会士有一个极大的不同，到北美传教的耶稣会士是以征服者的姿态出现，当地土著印第安人尚处于石器时代，被视为需要教化的野蛮人，相反，来中国的耶稣会士发现的是一个独立、统一和强大的中华帝国，其文明传统已经发展到了很高的水平，这些传教士自己反而被中国人视为野蛮人，他们不得不取汉名，学汉语，以“仰慕天朝”的形象出现，努力使自己和基督教都中国化，因此我们不难理解耶稣会士对中国的积极评价。法国传教士白晋在给法国国王路易十四呈上的《康熙皇帝》奏折中，对康熙皇帝大加赞美，称赞他有“高尚的人格，非凡的智慧，更具备与帝王相称的坦荡胸怀”，这使路易十四感到十分惊讶，并对康熙皇帝产生了好感，其他一些法国传教士对康熙皇帝的“博学与才智”也颇为赞赏，这些来华传教士的观点，对当时欧洲集体想象中的中国形象，产生了重要影响(注：李晟文：《明清时期法国耶稣会士来华初探》，《世界宗教研究》1999年第2期。)。
启蒙时期的欧洲出现了一个所谓的“亲中国浪潮”，著名的启蒙思想家伏尔泰的亲中国倾向是很有名的，路易十四的家庭教师念诵道：“圣人孔子，请为我们祈祷”，莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习，请中国的文人来，并派西方的文人去那里，以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有这样的信念：
存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教，没有教会：自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说：中国君王的身边都是文人，在人民苛求的目光注视下，文人的意见，甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文：
沃修斯带来一本关于中国的书，书里把这个国家说得奇妙无比。(注：阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，北京三联书店，1993年版，第30—31页，第32页，扉页。)
值得注意的是，启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价，但对中国社会却全盘肯定。启蒙主义哲学家竭力将中国渲染成一个世俗乐园，中国的开明帝王，宗教宽容的政策，孔夫子的睿智，都使当时的西方人自愧弗如。根据法国学者安田朴记载，在启蒙时期西方学者的笔下，孔夫子与僧侣和神父们相敌对，洞察一切，反对独裁，甚至精通物理学。伏尔泰在《哲学辞典》中这样写孔夫子：“他从来不冒充先知，决不自称是受启示者，从不传授一种新宗教，决不求助或依赖于权威，从不吹捧他于其统治下生活的皇帝”(注：安田朴：《中国文化西传欧洲史》，商务印书馆，2000年版，第703页，第535页。)。文学故事中的仙女要求人们“不要转弯而一直沿着通向中国的道路前进”(注：安田朴：《中国文化西传欧洲史》，商务印书馆，2000年版，第703页，第535页。)。
比较文学形象学的重要代表、法国学者巴柔在《从文化形象到集体想象物》一文中认为，当异国文化现实被视为优越于本土文化的时候，就会出现对本土文化的贬低和对异国文化的狂热，他们意识到了本土文化所缺乏的东西，对异国文化的狂热褒扬更多地属于一种“幻象”(注：孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年版，第142页。)，这个描述基本适用于彼时彼地的中西文化关系，因为当时的欧洲不仅有了这些关于中华帝国的知识基础，不仅认为中国帝国的历史发展阶段和文化优越于欧洲，而且还有出自欧洲自身历史发展的诉求。自文艺复兴以来，为了摆脱中世纪神权中心和来世主义的统治，反对宗教禁欲和蒙昧主义，西方的思想文化和艺术领域开始向非基督教的古代希腊罗马文化汲取养料，肯定人的现实欲求，向着建设世俗文化的方向迈进。18世纪的启蒙运动是文艺复兴的继续和深化，启蒙思想家激烈反对基督教神权在思想领域的无上权威，坚持把理性作为裁判一切的最高标准，他们努力设计未来“理性社会”和“理性国家”的种种蓝图，这时一个强大富庶的非基督教甚至是没有宗教信仰的中华帝国进入了欧洲人的视野，可谓适逢其时。
毋庸讳言，欧洲人关于中国的这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方，和当时历史上真正的中国已经有了距离，秦始皇的“焚书坑儒”，汉代“罢黜百家，独尊儒术”，明清两代大兴“文字狱”，中国并不存在什么“自由思想的绿色天堂”，但是，这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相称的。同时，启蒙思想家对中国的描绘是和他们对“理性王国”的设计是紧密粘连在一起的，孔夫子实际上已经被描绘为一名欧洲的启蒙思想家，中国则被描绘成了“理性王国”的天堂，可以说，中国作为一个没有宗教信仰的世俗化国家恰恰适合了西方文化自身发展的现实需要。这些关于中国的异文化表述不仅是欧洲人的集体想象，更是欧洲的现实发展所驱动的知识生产，是西方已有知识体系的延伸，是为改变欧洲的现状并促进其发展服务的。
停滞与衰落的国度
一连串历史事件的发生使得中国在欧洲的威望严重下降。首先是康熙决定驱逐在华的耶稣会士和罗马教廷在1773年决定解散耶稣会，中国失去了耶稣会士的公开支持与赞颂。1793年英国派遣马戛尔尼出使中国，试图迫使中国签订苛刻条约，但是英国人大失所望。在19世纪的两次鸦片战争中，一支数百人的小股西方军队就足以使庞大的中华帝国蒙受耻辱，使中国人不得不与西方列强签订一系列的不平等条约。这样，欧洲的中国化热潮结束了，即将开始一个中国的欧洲热时代了，中西之间的位置根据国际角逐中的力量对比发生了根本性倒置，但是更耐人寻味的差别还在于，如果说欧洲的中国化热潮是主动的话，那么中国的欧洲热则完全是被迫的。
伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国在世界上的总体形象，就是老弱、保守、愚昧、落后，以至出现了“支那”这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇。这些形象也出现在大众传媒之中，美国的好莱坞电影是西方世界最具影响力的大众传播媒介之一，据刘康主编的《妖魔化中国》第五章“好莱坞与丑陋的中国人”中记载，早期的美国电影往往着力夸大中国人拖地的长辫和伸长的指甲，好莱坞影片中的中国和中国人，往往被描绘为阴险狡诈、行动诡秘、诡计多端、欺骗成性、肮脏不堪、缺乏道德。阴森可怖的唐人街是罪恶的滋生地，这里黑帮猖獗，妓女遍地，到处活动着吸食鸦片的流氓和恶棍。将唐人街与帮会活动和地下犯罪相提并论，在美国发展成为一个持久的传统，为好莱坞电影恣意利用。简短地讲，自从进入近代社会以来，中国的国际形象基本上是丑陋和负面的，这引起了一些中国学者的激烈批评，被认为是对中国别有用心的丑化和扭曲，有的学者将这种现象概括为“妖魔化中国”，近十多年来，“妖魔化中国”的提法“不仅在中国国内，甚至在国际上都引起了震动”，成为海内外学界关注的学术焦点之一(注：李希光：《再论“妖魔化中国”》，《国际新闻界》1997年第5期。)。
为什么近代以来中国在国际社会中会成为一个否定性的形象，这需要作具体分析，这里便可能存在两种情况，一种是比较客观和如实的描绘，一种是不正确地描绘甚至是别有用心的歪曲。中国形象也至少包括两个重要方面，一是中国政府的形象，二是中国人的民族性格即所谓的“国民性”。以中国政府的形象而论，从晚清经袁世凯和北洋军阀到国民党政府，即使按照我们自己国内几十年来官方正统教科书的观点，也是吏治黑暗、腐败盛行的反动政府，是无论如何“妖魔化”也不过分的，而中国古代封建政府的专制与黑暗，“焚书坑儒”的暴君秦始皇，大兴“文字狱”的清代康乾“盛世”，难道几十年来我们批得还少吗?西方传媒往往习惯性地将中国描绘为贫穷落后、腐败成风、问题成堆、没有民主与人权的国家，至少这与近代中国的形象是吻合的，并且这正是中国发生共产主义革命的原因所在，简单化地斥责西方对我们的歪曲和丑化是没有说服力的。
这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞，孟德斯鸠在《论法的精神》中写道：“中国是一个专制的国家，那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持”，还要依靠因袭旧套，“礼使老百姓服从和安静”(注：阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，北京三联书店，1993年版，第30—31页，第32页，扉页。)。黑格尔严厉批评了中国政权、神权和家族制混合的专制政体，认为这严重地阻碍了社会进步，他在1822年写道：
中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础；为首的是父亲，他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。(注：阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，北京三联书店，1993年版，第30—31页，第32页，扉页。)
最容易引起我们的反感和争议的是西方人对中国人民族性格的描绘，和中国的反面国家形象相联系，这些描绘也往往带有负面和否定色彩。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中描绘了中国的知识分子，文章写道：
在大清国，士，或称知识分子，……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人，洋人对他们而言几乎是不可思议的。(注：郑曦原编：《帝国的回忆：<纽约时报>晚清观察记》，生活·读书·新知三联书店，2001年版，第91页。)
西方这些关于中国的认识逐步走向系统化、体制化和定型化，19世纪末的美国传教士明恩浦(Authur H Smith)撰写的《中国人的素质》(Chinese Characteristics)可谓集大成者。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年，直接的经验观察、大量的第一手材料和力求诚实客观的态度，使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观，甚至对中国以鲁迅、潘光旦为代表的现代国民性反思和中国人的民族改造思潮也产生了莫大的影响。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点的同时，也批评了中国人国民性格中的许多弱点，包括心智混乱、麻木不仁、因循守旧、缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等，认为中国人在精神生活中特别是在宗教方面存在着关键性的缺失。费正清在《中国：传统与变迁》中批评“中国对外界的刺激异常麻木”，“中国人几乎完全生活在以往历史的阴影之中。这个民族的宗教崇拜其实也就是他们对以往历史的崇拜”(注：费正清：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社，2002年版，第446页，第447页。)。费正清在此书中还批评了中国人的另一些弱点，正好与明恩浦的观点相互印证和对照。
赛珍珠以对中国社会所做的史诗性描绘著称，并因此而获得诺贝尔文学奖。在她的小说《大地》、《中国的天空》、《龙种》以及改编成的电影中，中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家，中国人是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民。马文·马特力克(Marvin Mudrick)在论述中国古典小说时，认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭，慨叹“中国酷刑”之可怕，斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识，缺乏高贵情操，男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料，而是祸水的根源(注：黄维樑、曹顺庆主编：《中国比较文学学科理论的垦拓》，北京大学出版社，1998年版，第273页。)。这些论述显示了中西之间的文化差异，真实地袒露了现实中国存在着的缺陷和弱点，揭示了中国语境中现代性问题的复杂与艰巨性。
在关于中国的负面形象的不正确的甚至是扭曲的描写中，我们依然能够透过其中的迷雾了解到真实中国的某些侧面。在美国第一篇涉及中国的小说《中国独身行》中，中国人被描绘成“吃狗肉鼠肉，杀害女婴，殴打甚至杀害妻子，没有感情，从不洗澡，不识字，又说着洋泾浜英语，像小孩咿呀学语的怪人”(注：Julia Ralph,Alone in China and Stories,New York:Happy and Brothers,1897,p.141.)，在19世纪末美国文学中的中国形象中，中国人“渐渐被看成是一个庞大和饥饿的民族：数以百万计的人濒于死亡，悲惨、疾病和乞丐，瘦骨嶙峋的儿童，……竞相争夺船上抛弃的垃圾，到处是饥饿、不足温饱、文盲、无知、迷信”(注：Jonathan Goldstein,Philadelphia and the China Trade(1682-1846),Pennsylvania University Press 1978,p.731.)，实际上这些描绘也在一定程度上真实地写出了19世纪末的中国人民在腐败无能的晚清政府统治下的悲惨生活，这种非人的生活实际上也延续到20世纪前半叶的中国，对照中国现代小说如罗淑的《生人妻》、柔石《为奴隶的母亲》等作品中所描绘的生活图景，我们很容易理解这一点。
我们还不应当忽略的是，关于中国的一些歪曲性描写在西方也受到严厉的批评，因为这些描写给西方传达了错误的信息。乔治·安森(George Anson)的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪，中国的书写文字根本就不存在等，美国耶鲁大学教授史景迁(Jonathan Spence)在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出，由于安森本人只是一个海军军官，并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚，因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意，安森是“一个彻头彻尾的幻想家，他所说的话十足地荒诞无稽。”(注：史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社，1997年版，第72页。)早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇，在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写(注：James A.Banks,Teaching Strategies for Ethnic Studies,A Simon & Schuster Company,1991,p.411-412.)，笼统地斥为“妖魔化中国”是没有理由的。西方人并不欢迎传达给他们错误的信息，他们需要的是真实中国的形 象。
近现代中国人怎样表述自己
形象学研究本身，作为一种充满活力的比较文学研究新方法，存在着某种不足之处，它主要是研究一国文学中对“异国”形象的塑造或描述，基本不考虑本国对自身的形象塑造问题(注：孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年版，第2页。)。与此相应的是，后殖民批评的代表人物萨义德(Edward W.Said)在猛烈抨击西方学界的东方学的时候，引用了马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》中的一句话：“他们(东方人——引者注)无法表述自己，他们必须被别人(西方人——引者注)表述”(注：爱德华·W·萨义德：《东方学》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第28页，第1页。)，这句话在目前国内学界评价中西方文化关系时也颇为流行。这些观点重叠交织在一起，给人以一种错觉，似乎中国只是在被动地等待别人来表述，中国自身似乎已经丧失了表达能力。其实这句话用来描述中西方文化交流中的中国形象时一点都不合适，因为像中国这样一个具有深厚文化与艺术传统的国家，一直都在不停地表述自己，即使是在近现代中国，中国的思想家和艺术家关于中国自身的描绘也已经构成了中国自身的形象学体系，我们不妨与西方人眼中的中国形象加以对照，这对于我们较为客观公正地认识跨文化交流中的中国形象和拓展比较文学形象学研究的疆域，都是十分有益的。
事实上，近现代中国社会的一批先知先觉者，比西方人更了解中国，也更热爱中国，也较早意识到强民对于强国的重要性。对他们来说，“爱之愈深，恨之愈切”，因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度，甚至远在西方人之上。他们所留下来的在这方面的一些珍贵历史思考，在长期充满血与火的革命动荡时期往往被我们忽略或否定了，今天我们应该给予更多的注意。在《小说与群治之关系中》，梁启超扼要而深刻地描述了当时中国国民的精神状态：
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘……
今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气，青年子弟，自十五至三十岁，惟以多情多感多愁多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会……(注：郭绍虞主编：《中国历代文论选》第四册，上海古籍出版社，1980年版，第207—211页。)
梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想——“新民”即改造国民性的思想，并以文学作为新民的主要手段，也就是著名的“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”。梁启超以小说改良为发端，以改造国民性为途径，全面提出了他改造中国的主张，包括“欲新道德”，“欲新宗教”，“欲新政治”，“欲新风俗”，“欲新学艺”，“乃至于欲新人心，欲新人格，必新小说”(注：郭绍虞主编：《中国历代文论选》第四册，上海古籍出版社，1980年版，第207—211页。)。梁启超的这些影响是深刻的，在青年毛泽东所组织的长沙“新民学社”那里，依然有梁启超思想的影子在闪动。
作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀，在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中，多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题：
债权无效，游惰无惩……官吏苛求，上下无信……
白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质……艰难辛苦，力不能堪。青年堕落，壮无能为。
公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，恶臭视西人所蓄犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衢，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一，触目皆囚首垢面，污秽逼人……(注：吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，上海远东出版社，1994年版，第17页，第35页，第43页。)
1924年老舍赴伦敦大学东方学院执教，以弱国子民的身份生活于大英帝国，这使他受到强烈的文化震撼，有机会在中西对照中研究中国文化传统和中国国民性问题，并把这些思考付诸于小说创作中的形象性描绘，这样便有了小说《二马》。这是凝聚了作者独到思考的著作，由于和20世纪50年代以来的主流意识形态不合而长期被我们所忽略。这篇小说讲述了北京绅士(马则仁)老马带着儿子马威来到英国，继承哥哥遗留下来老古玩店，经历的种种可悲可笑的故事，不仅写出了中国人在英国所遭受的民族歧视，更为重要和深刻的是，思考我们为什么会受到歧视，进而对中国文化的劣根性，特别是对中国长期的专制统治所形成的“官本位”文化、“混世”哲学和根深蒂固的等级观念，对中国民族性格自身的弱点，进行了深入的揭露和批判。在整个中国现代文学史上，《二马》超越了当时流行的“阶级分析方法”，以民族身份定位，是惟一的一部有意识地把“老中国的儿女”放到西方文化的舞台上，以强烈的对比反差来展示跨文化交流中的老中国形象的长篇小说，值得引起我们的特别注意。
闻一多在著名的诗歌《死水》中，以“这是一沟绝望的死水，这里断不是美的所在”的意向来象征当时腐烂的旧中国。1900年，梁启超写下了著名的《少年中国说》，高声疾呼：“我心中有一少年中国在”，试图一扫中华帝国的沉沉暮气。五四新文化运动伊始，李大钊就以“青春中华之创造”为题，确立了“青春中华”的基本含义，在他看来，“青春中华”本质上是指中华民族精神的青年化，他特意强调，这里的青春，“非由年龄而言，乃由精神而言；非由个人而言，乃指社会而言”(注：朱俊瑞、吴秋华：《少年中国与青春中华——二十世纪初知识分子对中国形象的重构》，《东南学术》2001年第1期。)。潘光旦研究生物学与遗传学，毕生探索中华民族的强种优生之道，致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧，在为俄译本《阿Q正传》写的“序”中，鲁迅表示要通过阿Q画出“沉默的国民的魂灵”(注：《鲁迅全集》第七卷，人民文学出版社，1981年版，第81—82页。)，这些深刻的探索与尖锐的批判，揭示了中国积贫积弱的现实与漫长的封建历史传统的积淀交汇中所形成的某种关键性的缺失，构成了中国现代性焦虑最重要的主题之一。王富仁在论述鲁迅的创作时，精辟地指出：
鸦片战争之后，中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系，它所暴露出的中国的落后不是单方面的，而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。……鲁迅是在“五四”新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人，对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。(注：王富仁：《中国鲁迅研究的历史与现状》，浙江人民出版社，1999年版，第195—196页。)
这些情况，直到今天，仍然在不同程度上存在于中国的现实之中，在80年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中，在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中，我们看到了这一思想的延续与深化，这是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。封建专制必然带来国民的愚昧无知和社会的停滞落后，这给中国人的心灵和性格留下了深深的烙印。
萨义德在《东方学》中写道：“东方差不多是欧洲人的发明，从来就是充满浪漫风情和异国情调的古老遗物，是难忘的回忆、美丽的风景和不同寻常的体验。”(注：爱德华·W·萨义德：《东方学》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第28页，第1页。)其实这个说法并不完全准确，因为在思想在任何时候都只能来源于现实世界本身。只要我们自己能够超越种族的和意识形态的偏见，就会发现，对近现代中国社会与国民性格的观察，中西之间的表述基本一致，正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样，这的确是反映反映中国现实社会和民族性格的一面忠实的镜子，是简单地斥为“胡说”而闭目塞听，还是认真反思进而加以改进，这是关系到中华民族生存还是毁灭的重要文化抉择。
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