在当代世界文化一体论（Cultural Unification）和文化多元论（Cultural Pluralism）的激烈冲突中，比较文学学科处于相当引人注目的地位，这是由于其学科的研究对象涉及不同文化传统的文学这一特性所决定的。对于中国比较文学学者来说，在与西方的对话中，不可避免地要对东西方文化及文学间的相对关系作出评价，同时申明自己的主要观念。在这种理论的交流（transitions）与逾越（transgressions ）中，必然也会涉及西方学者及其他一些文化代表人物的学说，特别是当代有一定影响，如从赛义德（Edward Said ）的“后殖民主义”到亨廷顿（Samuel Huntington）的文化冲突论等的种种说法， 从而创建中国学者的一家之言。我们并非刻意追求独树一帜，正如刘勰《文心雕龙·序志》所言：“树德建言，岂好辩哉，不得已也！”这是时代对中国比较文学学者的要求。当然，在这种理论观念的建树中也会改变我们自身的理论视野，会把我们的理论视线从上个世纪70年代开始的“是否建立比较文学中国学派”的讨论转向一个新的阶段：中国比较文学研究在走向世界时，并不是以东方文化对于自身的认证（Identity）区别于西方，而是要求独立学说的构建。中国比较文学研究是以异于西方的文化类型的理论观念作为自己学派的理论基础，它以比较文学乃至比较文化基本观念上与西方理论的差异来进行对话，以达到中国学者根据自己的观念进行学科基本理论探讨的目的。本文所论述的观念也完全是以此作为理论前提的。
一、新辩证观念的历史与现实
人类世界有史以来就存在着各种互不相同的民族文化特性和文学形态，这些文化和文学之间是否存在同一性，在这个基本问题上一直存在不同看法。在多种文化环境中成长起来的古希腊文化并不否认人类文化文学的同一性。古希腊的柏拉图和亚里士多德从推崇理性的角度，认为人类文化是有同一性的，这表现为全人类的语言文字尽管不同，但它们作为人类情感符号的原理，以及它们所表达事物的相似性却基本相同。（注：参见〔瑞士〕E.霍伦斯坦《人类同等性和文化多样性》中关于亚里士多德观念的论述，载《哲学译丛》1993年第3期。 ）这种“文化同一性观念”对于西方影响很大，它是对人类共同的理性、情感和文化创造能力的基本认证，如果没有这种认证，不同民族的文化之间，甚至人与人之间的交流都会成为不可能，人类语言的交流作用，不同语言之间的可互译性，都建立在这一基础之上。但是，与此相对的另一种观念在西方同样颇有影响，近代以来，特别是17世纪以后，海外殖民扩张和东西方文化的大规模交流，引起一些学者对于种族文化起源和各自特性的研究，这种研究有益于对民族文化特性的认识，但也产生了文化相对论等思潮。德国18世纪浪漫主义者赫尔德（Johan Gottfried Von Herder）等人提出，民族文化是一个有机整体，它具有对于民族文化的对抗性，外来文化不能直接融入，必须经过对于异族文化的同化，才会吸收其菁华。这种观念从文化认识层次看有它合乎实际的一面。但也不可忽视，正是这种文化相对论曾经助长过西方中心主义、欧洲中心主义等观念，对殖民扩张和基督教文化排斥其他文化曾经有过极大的影响。在一些杰出学者如黑格尔的《美学》中比较古希腊艺术与印度、波斯（有时也包括中国）等东方艺术时，往往在赞美前者的同时却贬低后者（注：黑格尔认为：“人们只有对本民族的民歌才能同情共鸣，不管我们德国人怎样会适应外国的生活方式，发自另一民族心灵深处的最好的音乐对我们总不免有些隔膜”（黑格尔：《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆1982年版，第202 页）。黑格尔还以赫尔德作为认识民族特点的典范，在《美学》中他还认识印度神谱与希腊赫西俄德神谱相比是“放荡恣肆”，“在塑造形象方面是那样随意任性，不顾体统”（第二卷，第58页），认为在东方抒情诗（包括中国诗）中，“有时是由于主体没有达到内心生活的自由独立，就只能用比喻把自己和某一外在对象同一起来”（第三卷下册，第230页）。 可以看出他对于东方文学特别是中国诗用比兴的原则是完全隔膜且怀有偏见的。），表现出一种西方中心主义和民族主义的情绪。与此形成鲜明对比的是，马克思曾不无讽刺地谈到那些尊崇“基督教德意志的光荣的残余”的“德国的爱国者”，挖苦他们站在德国陈旧的封建习俗面前，如同《圣经》中所说的摩西站在燃烧着的树丛面前一样手足无措（注：参见〔英〕柏拉威尔《马克思和世界文学》，梅绍武等译，三联书店1982年版，第210页。）， 揭露了他们为封建传统效命的本质。马克思针锋相对地提出“世界文学”的口号，与晚年的歌德相呼应，反驳当年一些消极的浪漫主义理论家和德意志民族主义者共同的谬论，从而为比较文学学科的产生提供了重要的依据。可以说，这个学科观念本身就具有超越民族保守主义和文化相对主义的因素。
无论是文化同一论或是文化相对论，其主旨都与西方传统思维方式有关，这种思维受理性中心的辖制，以绝对的因果联系和形式逻辑推论进行思考。中国传统思想则有不同的思维方式，其中文化的同一性与相对性并没有表现为绝对对立的观念，它的基本原则是阴阳互化，有无相生，不同文化之间的联系表现为同一与差异的协调。协调并不是静止，而是彼此化生，也就是同化与异化的辩证发展过程。对于不同的文化形态，它强调不同民族间的差异，如同事物总有阴阳对立一样，它们没有绝对的同一，一不能生，阴阳两仪才是变化之本。同时，它更重视差异对立中的相互联系，阴阳合于一，这就是统一性，这是一种整体的辩证观念。这种观念被用于人文学科，则表现为天人辩证与多元文化融合的思想（三代以来华夏与夷狄相互融合：孔子所谓天子失官，学在四夷的文化接纳；从汉到唐宋的儒释道三教合一；近现代以来对于西方文化的吸纳等）。正像李约瑟博士所说：“当希腊人、印度人很早就在考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向发展辩证逻辑，……与此相应，在希腊人和印度人发展原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学，在这方面，西方是初等的，而中国是高深的。”（注：转引自张岂之《21世纪关于传统文化应该深入研究的几个话题》，载《新华文摘》1999年第9期。）笔者认为， 我国传统文化认识论的这种辩证观念可以在当代世界文化对话和交流中得到发展和再造，使其成为一种新辩证观念，并用以指导中国比较文学学科理论的建德立言，使中国比较文学学科理论在世界比较文学理论格局中占有一个独特的地位。
新辩证观念以中国传统辩证观念为滥觞，作为一种现代理论，它也从后现代主义对黑格尔辩证法的批判中吸取了营养，这是新辩证观念与西方理论相沟通的关键。哈贝马斯（Jürgen Habermas）批判了黑格尔辩证法，这也是对于西方理性中心传统的有力批判，他指出黑格尔辩证法的基本经验是自我概念（der Begriff des Ich）， “黑格尔的出发点是康德（Immanuel Cant）在统觉（die Apperzeption ）的原初—综合的统一的标题下提出的自我概念。这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’”（注：〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《作为“意识形态”的科学与技术》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第5页。）。 这里把笛卡尔、康德到黑格尔之间的内在联系揭示开来，他们所共有的是一种“自我反思中的自我同一性（die Ich-Identitaet）经验”。马克思曾经说过，黑格尔的《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密，哈贝马斯可以说是在当代世界中把这个秘密曝了光，揭露了它理性中心主义的本质。这就是从主体（人）的角度对于自然（天）的理性规定。从基本立场来说，黑格尔并未能超越康德的人为自然立法的观念。所以，正如哈贝马斯所言，黑格尔在耶拿大学讲演中关于主客体间辩证关系的论述与康德的文化批判是一致的，康德只是把文化看做是理性的本质为了某种目的所进行的有用的活动的产物。这种理解使得黑格尔的辩证法终究不能突破理性中心樊篱。当然，更为可悲的是，这种中心思维使黑格尔在世界文化的理解上竟然陷入了民族主义和西方中心主义的泥沼。我们的任务是要扬弃这种辩证法的自我意识核心，去除它的理性中心观念，使它的对立统一精神与中国的传统辩证观念相结合，在人与自然之间建立天人互动的文化关系，在认识方式上实现感性与理性的统一。同时也揭示多元文化中世界各民族文化之间存在的差异与同一的辩证联系。
二、多元文化与文学的学科对象意义
辩证观念对于比较文学的基本原理特别是它的研究对象、主体和方法都有新的理解。在当代比较文学理论范畴中，比较文学的研究对象已经无可回避的要包括多元文化和文学间的联系。从新辩证观念来看，文学和文化的关系应当有这样一种理解：其一，文，既包括文化也包括文学，是一个统一体，文学不是绝对自律自足的。它是人与自然的实践产物——文的构成，它来自双方：一方是人的主体，即人心和精神，“心生而言立，言立而文明。”文是主体精神的创造。另一方面它来自自然与社会，其路线是道一言一文，说它来自自然，因为它是自然之道。它是主客体的符号与物质的实践。这与康德的人为自然立法的西方思维方式大不相同，这是一种天人合一的观念，更切合实际地说是天人互动的学说。其合一的结合点是文，也就是文化与文学。前人所说“人工补天工”指的是人与自然结合为文，这与古希腊艺术“摹仿”自然所说的“艺术对于自然也有补充创造”的思想是一致的。它是主体与客体在实践中的结合，主体本身也不再是纯粹的理性，自然赋予它感性的经验与理性的统一。而不是康德黑格尔所说，人用文化的理性来征服自然。这样，文学艺术和审美经验作为人类的主体能力是不可能被划为“判断力”或是“感性显现”性的。它在文学艺术活动中与人类文化活动不可分离地结合为一，刘勰《文心雕龙》开篇指出“文之为德也大矣”，实是寓意深远。这是我们研究比较文学的文学与文化关系的出发点。其二，世界各民族的文学与文化是互有差异的非同一体，其差异具体表现为民族性、地域性、种族性的不同，这种差异同时必然影响到经济、政治、宗教、道德等文化形态，由此客观形成多种文化形态的共存与互异，如东西方文化与文学的差异。同时，人类又有基本相同的存在环境、物种进化规律及生存方式，因此人类文化与文学具有同一性。在世界文化的发展中，正是差异的存在才有互相作用的可能，通过相互的同化与异化，达到发展的目的。因此互异与同一的联系才是辩证关系的核心，而承认差异性则是认识辩证关系的关键，不是以同一性为辩证的惟一中心。这是比较研究的前提。其三，当代西方学者已经认识到，经济与文化都在向全球范围的交流迈进，在这一进程中，文化与文学的进步是目的。实现这一目的的方式目前被认为是对话与交流，这种理解是正确的。巴赫金的对话与哈贝马斯的交流理论都对世界文学的发展有积极意义。但是，也必须承认，交往之中也会产生文化的逾越（transgressions），由于文化差异的存在，文化有自身的系统性，对话与交流必须以承认对话的平等地位为前提，以同化与异化双向并行为方式。西方只有在真正承认东方的特性与价值的基础上，才有可能与东方交流和对话。这样，发展于西方的比较文学学科必然走向东方化与世界化。以比较文学中的“文类学”（Genology）为例，西方文学以史诗悲剧为开端，中国汉文学的开端则是以诗经为代表的抒情诗，两者各有所长，而没有高下之分。如果以古希腊为本位，认为中国古代文学在史诗与悲剧方面是“缺位”。这种看法显然不全面，古希腊文学中没有类似于楚辞、大赋这样的重要文体，为什么没有人对于从古希腊到当代的文学也进行“缺位研究”，看一看它为什么没有辞赋这样的文体呢？从黑格尔到当代的西方学者动辄指就中国儒学和文学没有“主体能动精神”，黑格尔说中国古代抒情诗没有主体内心生活的自由独立。这正是西方理性中心的突出表现，他们是以自我意识为主体精神的代表，这是把西方的标准加到中国文化之上，中国文化中是以主体与客体的有机结合为主体之自由的，用西方的标准来衡量中国，正如《文心雕龙·知音》所言：“所谓东向而望，不见西墙”也！偏见比无知离真理更远，从文体学的历史而言，抒情诗也可以反映人类主体的独立精神，甚至可以说它比史诗或神话在这方面表现得更为深刻，因为它更具有人类成熟心理的表达，而不是神话史诗所展现的人类童年心理。中国古代的抒情诗《诗经》与《楚辞》在世界上最早地表达了主体丰富的内心自由。可是西方学者竟然连起码的文学常识都不顾，一味贬低中国的抒情诗而抬高西方史诗与神话。与此密切相关的是，中国抒情诗的“隐喻”手法也被西方学者所贬低。这就令人感到奇怪，难道他们没有读过荷马史诗、但丁《神曲》中比比皆是的隐喻吗？《诗经》中的“赋比兴”作为一种艺术手段不仅可以表达个性精神自由，它还有更为丰富的精神内涵。直到俄国形式主义者雅克布逊（Roman Jakobson）关于诗歌隐喻的作用发表时，欧洲人才大梦初醒，原来并非只有意大利维柯所谓原始隐喻在语言中存在，语言与诗都是人类的精神家园，这个家园就存在于它的符号和精神寓寄中。雅克布逊甚至断言隐喻可以被看做是文学最古老的表现形态——浪漫主义和现实主义之源：
隐喻过程在浪漫主义和象征主义文学流派里的头等重要性，已经屡次得到承认。但人们尚未认识到，也正是隐喻的特点为“现实主义”打下基础，事实上它是这股思潮存在的先决条件。（注：Roman Jakobson and Morris Halle, Fundamentals of Language(JanunaLinaguarum, Series Minor, I, The Hague: Mouton. 1956),pp.91—92.）其实西方学者并非完全不明白这一历史事实，只是个别人出于西方中心观念，在文学的比较中不能自我逾越，最终成为了赛义德所谓“东方学的偏执狂”的典型。当然，作为中国学者我们也不可有东方中心主义心态，这是无须讳言的。
比较文学研究对象与它的定义之间密切相关，比较文学的理论在其诞生的一个世纪多时光中，它的研究对象与学科定义屡经嬗变。初期的比较文学定义是把它看做文学的关系史，以影响研究为中心。到20世纪50年代以后，随着比较文学对象的不断扩大，平行研究、跨学科研究成为比较文学的重要内容，反映于它的定义中，比较文学被认为是跨语言、跨民族、跨学科的文学研究。它的学科研究对象的扩大和定义的变化给人以深刻印象。近年来它又面临着更为触目的一次新变异——文化研究的冲击。文化——特别是多元文化与文学间的关系成为比较文学界重要的论题，而且这种趋势愈演愈烈，那么，是不是把比较文学的定义中加上“跨文化”的字样就可以反映这种变化呢？许多国内学者对此感到十分困惑。
从笔者收到的在南非召开的第16 届国际比较文学学会会议（ICLA2000）的通报来看，“多元文化时代的交往与逾越”（Transitions and Transgressions in an Age of Multiculturalism ）这一主题与论文题目表明，多元文化的碰撞仍然是当代比较文学界关注的中心。笔者认为，形成这种文化研究冲击的原因固然多种多样，但其中起重要作用的是：从18世纪以来，世界经济一体化进程中所必然发生的东方文化包括东方学术对于西方理论和学科的冲击。突出表现为，历史上曾经是单一的，以西方哲学、历史、文学等为主维方式差异是当代比较文学研究对象变化的根本原因，西方传统中的学科研究对象划分是以形式分类为特征的，古希腊哲学曾经是包括一切学科的学问，亚里士多德的学生泰奥弗拉斯多（Theophrastus）在其《自然学说》中摹仿他老师的研究方法，把前人的论述按学科划分为：本原的神、宇宙、气象学、心理学和生理学等（注：参见E.策勒尔《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社1992年版，第6页。）。从那以后到现代科学研究中， 学科划分越来越细，研究对象被分成彼此互不关联的部分已经成为学科发展的隐患。相反，中国学术从六经开始就注意学科之间的辩证联系，前人所说的“六经皆史”等观念其实反映出中国学术不同门类的密切关系。中国与西方两种思维方式是不同的，那么在当代的同一学科中形成不同模式、不同原理和规则是完全可能的。西方亚里士多德诗学传统与中国孔子到《文心雕龙》诗学传统之间所呈现的互补性与冲突性同时存在，西方学科不断向研究对象的独立性、自律性、分化性发展，亚里士多德《诗学》中遑论抒情诗，就是史诗也不是研究的主要对象，只把悲剧作为主要目标。中国诗学则稳定地保持多种文体的互通和融合，《文心雕龙》把包括诸子经传在内的数十种文体统一于“文”中。使其研究对象通过模糊性呈现出内在统一，明显地展示了两种学科观念的互补性。两者各有其价值，正像厄尔·迈纳（Earl Miner）关于非西方诗学所说：“在其各自的文化体系中，这些著作同样具有原创性，正如亚里士多德诗学在西方文化体系中具有原创性一样。但是由于我们长期以来一直受到亚里士多德诗学观念的支配，这些著作才似乎不怎么具有原创性，不怎么像一种诗学理论”（注：〔美〕厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根等译，中央编译出版社1998年版，第18—19页。）。从辩证观念来看，这些不同的诗学、文学研究体系的互相逾越、重新组构，不正是比较文学研究的根本意义所在吗？从这一角度来重新定义比较文学，那么它应当是多元文化中以不同的思维方式、研究方法，通过民族文学的差异与同一性来研究世界文学的学科。
三、新辩证的方法论：超越异同之比
比较文学学科诞生以来，经常有人指出它存在着“危机”，这并不完全像某些人所乐观认为的是庸人自扰或对于比较文学怀有偏见、另有企图。比较文学学科最突出的特色是它的“比较方法”，顾名思义没有比较就不会有这一学科。但是，它的危机最终来自于比较方法。历来杰出的学者从黑格尔到意大利克罗齐（Benedetto Croce）、 德国姚斯（Hans Robert Jauss）、加拿大弗莱（Northrop Frye），甚至包括后来大谈比较文学的韦勒克（René Wellek）等人，都对于以“比较”作为一门学科的主要方法表示过异议。（注：克罗齐的观点可参见约翰·迪尼《中西比较文学理论》（刘介民编译， 学苑出版社 1990年版，第 143—145页）的有关论述。姚斯的观点可见H.R.姚斯、R.C. 霍拉勃《接受美学与接受理论》（周宁、金元浦译，辽宁人民出版社1987年版，第138—139页）中的有关论述。两者都以比较方法为科学研究的一般方法而否认可以独立成为一门学科的意义，这一点与下文所要说到的黑格尔看法是一致的。弗莱的观点可参见干永昌等编《比较文学译文集》（上海译文出版社1985年版，第235页）的有关论述。韦勒克也认为， 比较文学与总体文学不可避免地会合而为一，“可能最好的办法是简简单单的称之为‘文学’。”（韦勒克等著《文学理论》，刘象愚等译，三联书店1984年版，第44页），这与弗莱的观点一样，其实也是一种比较文学取消论。）一般的反对意见就不必一一论及，我们以黑格尔在《小逻辑》中对于比较学科的批评为代表：
我们今日所常说科学的研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言，……在这方面特别值得提到的，是近年来在比较解剖学和比较语言学领域内所取得的重大成就。但我们不仅必须指出，有人以为这种比较方法似乎可以应用于所有各部门的知识范围，而且可以同样地取得成功，这未免失之夸大；并且尤须特别强调指出，只通过单纯比较方法还不能最后满足科学的需要。（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1982年版，第252页。）
比较文学学者虽然也已意识到这一点，提出过“比较不是理由”等看法，但终究没有对于比较文学中比较方法与其他学科的比较不同的实质所在，比较方法如何超越一般的“异同之比”等关键问题作出有说服力的理论解答。这就形成了比较文学学科理论发展的恶性循环：比较文学永远难逃同异之比。无论国内还是国际的比较文学学术刊物的论文，涉及不同民族文学作品作家的比较时，仍然以异同之比为主。研究《管锥编》经年的学者仍在争论，这部著作是求同为主还是存异为主？如此等等，比较文学的方法论仍然是百年反思最令人困惑的主题。
学科创新的钥匙已经掌握在我们自己手中，新辩证观念认为：比较文学的“比较”并不仅仅是指学科方法，它更重要的意义是表示一种新学科的辩证思维方式，也就是说“此比较非彼比较也”。这个“比较”的真正含义是世界多种文学研究思维方式的差异性存在与互生，是世界多元文化的对话和融合，也是它们永远不会完全同一的发展，只有在这个层次上，才有了歌德和马克思的世界文学。从这个角度理解比较文学学科，才是比较文学的真谛，才能使比较文学超越形式之比，超越异同之比。
异同之比是比较意识的起源，但不是它的终结，从异同之比的形式过渡到辩证思维是比较学科当前发展的一个关键，也是比较文学的方法论的理论基础。中国古代比较论中以墨经为代表，墨经中首先“辨异同”；把同划分为重、体、合、类四种。例如：孔子就是孔丘。这句话就是“重同”等等。其次是对于异的研究，异也分为四个范畴：二、不体、不合、不类。经过辨异同，才有类推比较方法，其原则是异类不比（此即相当于比较文学者所熟悉的马克思的“倍尔西尼阿的歌唱不能与青蛙的鸣叫相比”的著名论断），我们无法去谈论“木与夜孰长”。这里已经把比较方法的形式发展得极为充分，但最重要的却在于创立了所谓“合异同原则”这种辩证观念。《墨经·经上》曰：“同：异而俱于之一也”。这是中国辩证观念的杰出论断，是西方亚里士多德逻辑中所缺乏的。这就是说，事物的同与异是互为依存的，它们以差异形成事物的不同，但是又经过同一性才可能使事物得以认识，认识的同一性不能否定差异性，无差异则无同一。（注：对于《墨经·经上》“同：异而俱于之一也”，笔者的理解与汪奠基先生的理解是不同的，他是从概念的同异变化合于同一对象角度来理解的。参见汪奠基《中国逻辑思想史料分析》第一辑，中华书局1961年版，第321页。）可惜的是， 西方从笛卡尔开始，理性中心主义占居主导地位，把异同比较绝对化。正像黑格尔所嘲笑的那样，宫廷侍者侍女跑遍了皇宫花园，去寻找两片完全相同的树叶。但是黑格尔自己却变本加厉，把同一性作为自己学科建构的基础，后现代主义者对于经典理论的批判中，首当其冲的就是对于黑格尔同一性的批判。索绪尔对于后结构主义最大的理论贡献其实就是《普通语言学教程》中的一句话：“在语言中只有那些没有肯定词语要素的差异”。从此使得“差异”（Difference）这个词在德里达（JacquesDerrida）等后现代主义理论家的著作中走红，成为一个反对理性中心的标志。笔者认为， 差异（包括德里达的“延异”）与“同一”（Identity）之间的形式对立并不是问题的核心， 用解构式的差异来反对传统的同一，无非是从一个极端走向另一个极端。新辩证观念可以使我们走出后现代主义理论的困境，在继承中国古代的辩证比较观念中，对于比较文学的方法论特别是超越异同之比有新的观念。
比较文学是19世纪后期所创造的一系列“比较学科”之一，在它之前有居维叶的比较解剖学、科斯特的比较胚胎学、格林兄弟的比较语言学等等，以后又有比较神话学、比较心理学、比较宗教学、比较教育学……这样一系列学科的诞生绝对不是因为比较方法的流行，文学的比较方法自古就有，中国春秋时期的吴季札观乐时就曾比较了秦、齐、王、卫等多国的诗乐，古罗马的贺拉斯等人曾比较过古希腊与罗马的文学异同，可以说有文学研究就有比较。为什么独在此时成为学科呢？根本原因是歌德、马克思所指出的近代各国文学的世界化进程，人类从本民族的单一思维方式走向多元思维，是新时代的思维造就了这一学科。比较学科本身是西方学术冲破理性中心走向多元文化并列和世界多元化的新时代的产物，是辩证思维方法和比较方法同时进入文学研究的结果，这里的比较方法也是辩证的比较。这就决定了它是思维方式的改变而不仅是比较方法的应用，这是首先应当明确的。
辩证观念的比较思维方式和比较方法对于异同之比的形式方法进行超越，首先是异同俱于一的观念，这并非取消异同之别。人类思维有东方与西方民族的特色，如果把这种差异对立起来就会产生谬误，这样一些公式常被运用：中国——形象思维（个别西方学者甚至认为东方一些民族的思维方式是“原始思维”，国内一些学者的著作中也有类似的提法），西方——理性思维；东方——汉字文化与书写文化，西方——拼音文字的语音中心；中国——综合，西方——分析；中国——人文主义，西方——科学主义……等等形式类比，不一而足，恕不一一例举。笔者认为，任何民族的文化有其独特之处，同时也有世界文化的共同特征。理性与感性、科学与人文、综合与分析、形象与逻辑……是人类文化的具体形态，它们在本质上是辩证关联的，没有其中一方也就没有另一方，在各民族的文学文化中都不能把它们对立起来。西方文学中人性的完美追求并不像有人所认为的那样只为西方人所独具，《浮士德》精神可以在早其二千多年的《离骚》中得到另一种方式的表达，“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔”。其追求之执着不亚于那永不说出“你真美呀，请稍作停留。”的诺言。尼采所大加称赞的希腊悲剧精神，并不像他所断言的“在古代印度人中所没有”。（注：尼采认为古希腊人的悲剧精神是“古代印度人或现代欧洲人”所不具有的，他们只有颓废的悲观主义。参见尼采《悲剧的诞生》，李长俊译，湖南人民出版社1986年版，第2页。 ）其实只要看过印度古代《吠陀》经典特别是《摩诃婆罗多》的人都知道，其悲剧意识中的狄奥尼索斯并没有像尼采所说的那样“离开印度走进希腊”来得到精神的升华，它在自己的本土已经得到了比阿波罗精神更好的安置，早于希腊人进入了美学经验的层次。正像西方学者所指出：“由它形成的首要的美学经验是由放弃毁灭性的尘世野心而产生的宁静状态。”（注：A.L.巴沙姆主编《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书馆1997年版，第248页。 ）其美学宗旨中有和谐也有与命运抗争的激愤，这在东西方古代美学经验中是相同的。
其次在于新观念对于比较方法的异与同的辩证联系有更深入的理解，差异的本质是什么？如果只按索绪尔的语言学观念，可以说是使一个符号不同于另一个符号的地方，这种理解还只是对于事物差异的概念性理解，如果在文学中，可以说早已有对于差异的更重要理解，这就是个性特质与总体性的联系。个性是差异的高级阶段，它并不只是指文学形象的典型性，它是从直观和感性的角度来把握个性，达到对于不重复的，非类型性化的鲜活的个性自由的再现。从这个意义上来说，它正是比较文学的目的，比较不是类比，通过文学比较不只是要发现一大批相近的文学主题、人物、故事、历史原型等，这只是比较文学的类型学、主题学、形象学、神话人类学的初级目标，比较文学的终级目标是不同文化中的文学审美经验特性的比较研究。文学研究不是分类和类比，在这里，每一主题、形象、结构通过比较所要凸现的是它的独特个性。贾宝玉与奥涅金的差异与相似的比较是容易的，这不是比较研究的目的，重要的是要分析两个各自独特的个性。只有回到对于他们的形象全面体认中，才能有对于不同个性的区分。说明贾宝玉即使出生于十九世纪彼得堡的贵族世家，同样不入仕途，奥涅金即使衔玉而生于大观园，也有木石前盟，这种性格特点不会使两人雷同，两个人也不会互换角色，因为他们有自己性格植根的文化沃土，这就又突现了比较研究的文化整体性，是各自文化的整体性成就了各自的个性，所以，真正的个性恰恰也是一种与文化整体性的合一。从这种辩证观念来理解表现为最高个性的差异，才是差异的根本所在。
另一方面，从同一到规律的探求是比较的一个重要方面。认识同一是把握规律的前提，从同一到规律是常见的认识途径，当然无需赘言同一与差异是并存的，叶维廉先生曾经指出：“我们在中西比较文学的研究中，要寻求共同的文学规律、共同的美学据点，首要的，就是就每一个批评导向里的理论，找出它们各个在东西方两个文化美学系统里生成演化的‘同’与‘异’，在它们互照互对互比互识的过程中，找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能。”（注：叶维廉：《寻求跨越中西文化的共同文学规律》，载黄维梁等编《中国比较文学学科理论的垦拓——台港学者论文选》，北京大学出版社1998年版，第94页。）通过同异比较达到规律认识的说法无疑是有道理的，比较文学的研究中当然要注意对于规律的把握。这也是任何文学研究的最终目的，而实际上几十年来我们一直寻求“规律”而一直得不到规律，最主要的经验即在于用西方理性中心的同一性规律概念指导研究，设立整体对部分，同一对差异，普遍对特殊，必然对偶然，无限对有限的优先地位。新辩证观念中要从同一与差异的对立统一中，进而发展到文学特殊性（个性化）与规律性（也包括所谓共性等）的并存与互相作用。这并不等于所谓“同”与“异”的“互照互对互比互识”，它是指比较中对于异同之超越，寻求个性表现与约束个性的规律的辩证联系。它具体表现为这样的一种思想，规律并不是决定论的，它在本质上是通过个性化（此处我们避免用共性、特殊性等哲学概念）的形式来表现的，世界上永远没有两部完全相同的作品，没有完全相同的作家，这并不说明不可比，而恰恰说明比较中的规律性是与个性不能分离的。道无所不在，它在具体对象的自身特征这一点上，哈贝马斯的看法是有意义的：“同一和差异不应当视为一种先验原则，相反，这对范围涉及的是具体对象的自身性质。”（注：哈贝马斯：《语式的伦理解释》，转引自章国锋《后现代主义：回顾与反思》，载《世界文学》1996年第6期。）从抽象的方法发展到具体的方法， 从总体的认识到个体的识别，也仅从这一点来说，《庄子·知北游》所说“道”的无所不在，“汝唯莫必无乎逃物。至道若是，大言亦然”，这与哈贝马斯可以说是英雄所见略同了。
四、新辩证观念的多元主体
主体性概念对于比较文学有特殊重要的意义，这是因为在当代学术研究中主体性与西方的身份认证（也是Identity，与“同一性”是同一个词）是一个相当复杂的概念。当我们说到物理学、数学、化学等自然学科时是没有民族性，没有中国物理学与西方物理学的原则区分的（只在科学史中有不同国别的古代科学与现代科学的划分）。但是对于人文社会学科来说，却有中国文学、历史研究，英国文学、历史研究等区分。在这种情况下，传统国别文学研究的主体是未经说明的、民族的自然主体，是单元化的主体。也就是中国文学、历史、哲学研究是以中国学者作为主体来进行认证的，所以对于外国研究称为国际中国文学、历史、哲学乃至汉学研究等。研究主体的差异决定了其评价标准、方式和观念的不同。但是，比较文学本身既然是一种国际学科，它的研究对象和方法决定了它的研究主体必然是世界性的、不同国度与民族的。不同民族文化的主体差异早已在比较文学研究中存在，而且由于西方中心主义、文化保守主义等观念的影响，它们正日益成为比较文学发展的内在阻力。曾经颇有影响的文化冲突论、后殖民理论都不同程度反映了主体认证的重要性。无论如何，新辩证观念必须把比较文学在多元文化时代的主体性作为重要的理论课题来解决。
笔者认为，传统文学研究的主体是它的自我认证，在认证途径上，它基于文化主体自限的视野，如赫尔德和黑格尔所说的那样，他们认为只有德国人才对于德国本民族的诗歌最理解，也只有德国的诗歌才最能打动德国人的心，对于外国的诗歌与其他民族文学在无意识中采取等而下之的态度。在认证评价上必然表现为对于异族文学的误读，贬低非本民族文化的态度。即使是同一大的文化传统的欧洲国家，也曾出现过伏尔泰等法国作家对于英国莎士比亚的贬抑，史达尔夫人则把莪相与荷马并列，认为自己更倾向于“北方的文学”。而对于非西方传统的文学则有更多的人表现出排斥态度。这种自我认证的根源是认识上的自我中心，对此，皮亚杰等人从认识发生论角度进行了分析，这是一种未成熟的认识方式，它的典型表现是儿童心理，婴儿在18个月之前处于主客体未分化状态，“换句话说，儿童最早的活动既显示出在主体和客体之间完全没有分化，也显示出一种根本的自身中心化，可是这种自身中心化又由于同缺乏分化相联系，因而基本上是无意识的”（注：〔瑞士〕皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1996年版，第23页。）后现代主义理论家有一个著名的“主体分裂论”，其来源是当代法国后现代主义理论家拉康（J.Lacan）的学说， 他用与皮亚杰相近的儿童心理表征来说明西方文化的心理结构，称之为“自我结构”，它是儿童心理发育中的想象级（imaginary order）的产物， 具有自恋的性质。笔者曾把拉康的这一概念总结为：“它是来自对于外界、对于现存的外部的、成人世界的经验和幻想，是一种空间经验。在这种幻想中，有一个中心，就是自我（self或ego）结构，也就是自我与别人的关系， 拉康称之为侵略性（agressivity）的东西。 ”（注：参见方汉文《现代西方文艺心理学》（陕西人民出版社1999年版，第106—107页）的有关论述。拉康的想象级是他关于儿童心理学的一个概念，在这个时期中，儿童主客体未完全分化，他有自恋与侵略的倾向。其描述与皮亚杰所说十分相近。）在儿童心理发展的下一阶段则会因与他人的关系产生自我分裂。自我中心相当于人类文化心理初级阶段的产物，任何民族在其发展初期都会由对本民族文化的热爱而产生排斥异族文化的心理，这是完全正常的。但是在人类文化发展的一定阶段，随着人类心理的成熟，对于世界文化特别是不同民族优秀文化的承认会取代早期的自我中心观念，形成新的主体观念。值得注意的是，从儿童心理来研究民族心理并不是当代西方学者的创造，马克思早就有过这方面的比喻，他认为古希腊人等古代民族相当于人类的童年时期，称“希腊人是正常的儿童”（注：参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第114页。）。所以，我们不妨把后现代主义者所提出的儿童心理的“主体分裂”与西方当代文化心理的裂变相关联的观点，作为研究西方主体的一种有参考性的意见。在中国文化中，从初期的华夏文化自我中心转向对于四方夷狄文化的吸纳，以后由于西方（印度）文化的流入，又逐渐形成儒、释、道三教合流的辩证主体观念。西方的自我中心思想曾经在一定程度上延缓了它的主体观念的变更，使许多学者难以正确对待异族文学与文化，当世界文化多元化的朝代来临时，就会从自我中心变为自我分裂。即使如此，西方的有识之士也早已注意到这一点，歌德就说过：“我们德国如果不跳出周围环境的小圈子朝外面看一看，我们就会陷入上面所说的那种学究气的昏头昏脑。我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”（注：〔德〕爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1982年版，第113页。）众所周知， 马克思与恩格斯在《共产党宣言》中也提出了“世界文学”的概念，预示着世界文学将从民族的自然主体向着多元化的主体观念演进。
多元化的主体是克服“自我中心”，在自我与他人、本民族文化与异族文化之间建立一种辩证关系。自我中心的本质是时间与空间的认识限制，无限的空间与时间被理解为自我主体的存在形式，没有客体的实际存在。《庄子·秋水》曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也。夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”在自我中心者看来，自我主体的存在与其历史是惟一的存在与历史，由此产生文化的自我中心，要克服这种自我中心，必须借助于他人的文化，在文化之间的对话与交流中，才能达到对于自我中心的逾越。对于当代比较文学来说，最重要的任务就是创造这种新的多元文化主体观，巴赫金（М.М.Бахтин）说：
在文化领域内，外在性是理解的最强有力的杠杆。异种文化只有在他种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己（然而并不是全部，因为还会有其他文化的到来，它们将会看到和理解更多的东西）……在两种文化发生对话和相遇的情况之下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放性的完整性，然而它们却相互丰富起来。（注：巴赫金：《言辞美学》，转引自刘宁译“巴赫金译文两篇”，载《世界文学》1995年第5期。）
从他人文化的眼光来观察并不是对于自我的削弱，相反，只有从他人出发，才能理解他人，而理解他人之后也才能更深刻地理解自己，自己是与他人共存的。很多人只看到西方文学对于中国文学与东方文学的影响，看到西方的文学理论和批评方法在中国文学研究中的运用。而没有注意到自从近代以来，中国的抒情诗等艺术形式和中国诗话对于西方学者的批评方式也产生了巨大影响，更没有看到西方的文学方法、文学观念为东方所接受时，也就是东方的文学已经在丰富西方传统，西方学者在研究中国文学时，必然会对自己的文学产生自我批判意识。交流总是双向的，而逾越是无所不在的。哈佛大学的斯蒂芬·欧文（ StephenOwen）说：“虽然我没有硬要作什么比较或提出什么观点，我对每一种传统的文本的理解仍无法避免受到另一种传统的影响。在我心里，既有一个传统的中国批评家在读席勒，又有一个西方的批评家在读刘勰。”（注：莫砺锋主编《神女之探寻——英美学者论中国古典诗歌》，上海古籍出版社1994年版， 第3页。）当然这种情况不仅发生于研究中国文学的西方学者身上，中国学者在运用西方理论研究中国文学，或是相反，用中国诗学去研究美国文学诸如庞德等人的抒情诗时，这何尝又不是一种对于传统的民族文学主体的逾越，走向多元的、互动与互补的批评方式呢？在这种批评中，主体是在多元文化的辩证关系中的有机主体（而不是后现代主义者所说的所谓“主体间性”或是“分裂的主体”）。它能够把不同文化的差异变为互动的动力，而不是成为所谓“文化冲突”的源泉。在这一新主体与研究对象、方法的新联系中，比较文学学科在这个多元文化的时代，才能真正找到它存在的价值和理由。
新辩证观念对于比较文学这门学科的基本理论将产生较大的影响，这种影响不但表现于上文所论述的学科定义、性质和特征、它的研究对象和主体方面，更重要的是它在不同文学研究实践中所必然产生的变革，这种创造对于现代学科的建构是完全正常的，任何学科在其发展过程中都会有对于基本理论的不断建构。中国古代学者刘勰在《文心雕龙》中曾经精辟地把这种现象总结为：“蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。”
责任编辑：宝灵
