内容提要：佐藤春夫的《女诫扇绮谈》是日本近代文学史上第一部描写殖民地台湾的文学作品。台湾流传的充满中国要素的废宅鬼魂传说满足了日本人对于异国情调的向往，而“女诫扇”凄美惊悚故事背后的台湾叙事展示了殖民认同教育下台湾中国传统文化的消解与“新”台湾人日本意识的萌生。小说中日本人“我”和台湾友人之间的友情，源自作家的“友爱”理想，这一理想与后来“大东亚共荣圈”的“大义名分”有着一脉相承之处。可以说，《女诫扇绮谈》的台湾叙事为作家日后积极协助战争宣传埋下了伏笔。
关 键 词：佐藤春夫/女诫扇绮谈/殖民地/台湾
作者简介：高洁（1974- ），女，文学博士，上海外国语大学日本文化经济学院副教授，主要从事日本近代文学、中日比较文学研究，近年成果有论著《“疾首蹙额”的旅行者——解读芥川龙之介的中国之行及其〈中国游记〉》(华东理工大学出版社，2010年)等。
佐藤春夫是日本近代文学的代表作家之一，1920年7月，他前往日本的殖民地台湾，在那里待了三个月，足迹遍及台北、高雄、台南等大城市，更深入嘉义、日月潭、雾社、鹿港、台中等地，并游览了海峡对岸的厦门和漳州。归国后，佐藤春夫相继发表了一系列取材于此次台湾之行的作品，并于1936年汇总为小说集《雾社》。
《女诫扇绮谈》是佐藤春夫此次台湾之行的重要作品之一，1925年5月发表于《女性》杂志。虽然该作称不上是日本近代文学的代表作，却具有重要的文学史意义，因为它开启了日本作家台湾书写的先河，不仅建构了许多日本人对殖民地台湾的想象，也影响了后辈作家的南方憧憬。①
日本文坛对于该作最具代表性的评论，当属岛田谨二和藤井省三。岛田谨二以他的“外地文学”论②为理论依据，认为《女诫扇绮谈》营造了充满“异国情调”的世界，属于“外地文学”的佳作；③而藤井省三则认为该作暗示了台湾民族主义的诞生，对占评论主流的“异国情调”说提出了异议。④
那么，《女诫扇绮谈》书写的1920年的台湾究竟是何面貌，它所建构的日本人的台湾想象又呈现出怎样的特征？
关于“女诫扇”的“绮谈”
《女诫扇绮谈》的故事颇具猎奇趣味，在日本常被归入“侦探小说”一类。小说以第一人称视角的叙述展开。一日，身为报社记者的“我”应台湾友人世外民的邀请参观安平港旧址，归途在秃头港发现一幢雄伟的废屋。我们刚进入废屋的一楼，楼上就传来年轻女子的声音“为什么不早点来？”，吓得赶紧退出门外。为我们指路的老妇人讲述了废屋的故事：原来这是当地豪商沈家的旧宅，当年沈家因一夜台风丧尽家财，男女主人相继过世，只剩下女儿孤零零一人。这位年轻小姐每日新娘装扮等待未婚夫前来迎娶，岂料他背弃了婚约，从未现身。如此过了多年，最后小姐被人发现已死在废屋之内，但人们仍然听到她抱怨夫君“为什么不早点来？”的声音。老妇人感叹一切都是因果报应，“我”却对这个鬼魂的传说充满怀疑，决定拉着世外民探个究竟。这次，“我们”上了废屋的二楼，却没有听到任何声音，也没有看见“我”所怀疑的人影。不过“我”在二楼的床下发现了一把刻有女诫文章的扇子。几日后，世外民告诉“我”，一年轻男子在废屋的二楼上吊自尽，因其托梦给一富家小姐，所以尸体被人发现。“我”立即拉上世外民找那个富家小姐询问真相，富家小姐似乎并不知情，但躲在帷幕后的侍女却哭着请求“我”把扇子留给她作为纪念。又几日后，报社同事采集来一个消息，说那个侍女因不愿嫁与主人介绍的日本人为妻自杀身亡。同事在报上撰文，认为这个台湾女子不肯与日本人通婚，大为不该。
可以说，这是一个充满中国文化要素的故事：废屋里阴魂不散的鬼魂，仿佛《聊斋志异》中的情节；沈家当年巧取豪夺发家致富，终因一夜台风化为乌有，因果报应无法逃脱；沈家小姐留下的扇子，扇面上画着红白两色的莲花，题词是周敦颐《爱莲说》中的“不蔓不枝”，扇骨上刻着曹大家班昭《女诫》“专心”章中的文字。废宅、鬼魂、因果报应、女诫，这些无疑是中国文化背景的要素；而故事发生的地点是位于亚热带的台湾废港，强烈的日光、闷热的空气、翻滚的浊浪，一派南国气象。中国文化加上南国风景制造出的双重的“异国情调”氛围，正是《女诫扇绮谈》吸引日本读者的原因所在。
当时日本处于大正时期(1912-1926)，第一次世界大战为日本的经济发展创造了良好的机会，伴随着经济的进步，人们的生活日益富足。于是，经由媒体的策划与宣传⑤，海外旅游逐渐成为富裕阶层休闲生活的一部分。1912年3月日本交通公社的成立，标志着日本现代旅游业的正式诞生。海外旅游兴起后，关于海外见闻的游记和文学作品也随之颇受欢迎。作为以《田园的忧郁》、《美丽的街市》等作品而声名鹊起的新锐作家，佐藤春夫的《女诫扇绮谈》成为第一部描写日本殖民地台湾的文学作品，自然引起很大反响。
而对于“建设”殖民地台湾二十余载的日本统治阶层来说，该作更是求之不得的台湾宣传范本。时任总督府民政长官的下村海南在《女诫扇绮谈读后》一文中写道：“为致力于宣传朝鲜和台湾，除通过宣传手册、电影等形式之外，还邀请观光团前来，或是在日本内地的展销会开设展台进行各种宣传，但都显得隆重有余，亲民不足。我记得当时《每日新闻》在连载高浜虚子的《朝鲜》，于是想到能否也以这种形式进行宣传，在台湾时也曾拜托两三位知名文士，均未果。正巧佐藤先生来了，想必我的愿望转达到了先生那里。”⑥正是总督府长官的关照让佐藤春夫的台湾之行受到各种照顾，畅通无阻⑦，因此作家也在献辞中特别表示谢意。可以说《女诫扇绮谈》不负所托，开启了日本内地读者对台湾的想象、对南方的憧憬，将读者的注意力引向了台湾这个日本的新殖民地。
“荒废”之争
小说一开篇，就营造了一个荒凉颓废的氛围。这个“荒废”世界的空间场景是由窄小的房屋、无人居住的废宅构成的“衰颓的街市”，时间是闷热的气流如同疟疾患者的呼吸一般浮动的午后，点景人物是如乞丐般衣衫褴褛、修补着破烂不堪渔网的老人，音响则是一片沉寂之中偶尔传来的胡琴之声。“所有一切形成一种内心的风景，充满象征，给我带来如噩梦般的恐惧”⑧，“假如我有爱伦·坡的笔力，一定将这幅景象描绘出来，与他《厄舍古屋的倒塌》的开篇一争高下”(《女》：150)。作者强调与爱伦·坡作品的互文性，意在借用爱伦·坡小说中诡异、恐怖、幻想性的氛围来渲染这个“荒废”的场景。⑨而这个荒废世界的意象正是曾为中国领土的台湾的隐喻。
关于如何看待台湾的“荒废”，小说中“我”和台湾友人世外民之间有一段争论。世外民是当地“大户人家出身”，“家中代代秀才”(《女》：168)，身为诗人的他不停慨叹安平港盛时的辉煌，提醒“我”不要忘记这里当年的繁华，但“我”却“尚还年轻，对历史之类毫无兴趣”(《女》：150)。执著于历史的世外民和重视现在的“我”之间的矛盾由此产生。见世外民坚持认为废宅二楼传来的声音定是沈家小姐的鬼魂，“我”于是坚决予以否认：“今天的声音确确实实是活着的年轻女子的声音！世外民，你的诗人气质太浓了。保持古老的传统可以，不过月光之下，事物都是模糊的，美与丑一定要在阳光下才能见分晓。”“让我说，已经灭亡的荒废的事物之中尚有过去的魂灵存在，这种审美意识——正是中国的传统，我说出来你不要生气——实在是一种亡国趣味啊。既然已经灭亡，怎么还会存在？难道不正是因为不在，才称之为灭亡吗？”(《女》：165)在“我”看来，流连于历史传统中的世外民过分沉醉于月光之下的幻影，脱离现实。而世外民有自己的逻辑，他大声反驳“我”：“灭亡和荒废全然不同——灭亡的也许已经的确不在。但所谓荒废，是指将要消亡的事物之中，仍然存在着活的精神。”(《女》：165)世外民认为，台湾的历史传统尚在，并未完全消失，只是现今衰落而已。对此，“我”也不得不承认，但是依旧强调应该着眼于现在和未来：“也许的确如你所说。但是归根结底，荒废的已经没有生机。就算我对荒废的理解有误，荒废之中的灵魂也不会一直活跃。倒不如说，一个衰落的事物背后，将有更加强有力的、朝气蓬勃的事物在其废墟之上诞生。”“我们不该囿于荒废之美为其慨叹，而应赞美从废墟上诞生的新事物。”(《女》：165)
藤井省三认为，“我”与世外民这对“日台组合”在世外民倾其所学进行讲解、“我”作为日本人代表对他们的演说提出疑问的过程中，“形成了共同的价值观和情感”，“彼此同心”，最终两人达成了共识：
争论之后，二人见证了一场“荒废的”爱情。年轻男子对爱情的前途悲观绝望自缢而死，台湾侍女按照男子留下的遗物——扇子上的“女诫”以死明志，拒绝嫁给属于统治民族的内地日本人。这场在“荒废”之地凋零的爱情悲剧宣告了“朝气蓬勃的事物”——台湾民族主义的诞生。⑩
但是，以死抗婚的台湾侍女表现出来的气节，虽说的确是一种民族主义精神，但却正是世外民所强调的“将要消亡的事物之中”仍然存在着的“活的精神”，而并不是“我”所说的取而代之的“新事物”。一再表示不要拘泥于历史的“我”，希望世外民也能和自己一样关注现今处于日本统治之下的“新台湾”。作为自明治维新之后已经走上“文明开化”之路的日本国民，“我”所依据的是达尔文的进化论观点，讴歌“优胜劣汰”，除“旧”迎“新”；而创作“富有反抗气概”的汉诗的世外民，正如他的名字暗示的一般，隐遁于沦为日本殖民地的台湾的“世外”，留恋中华传统文化的历史，为其衰落感伤，但也在期盼“活的精神”的再一次迸发出生机。两人其实并没有达到藤井所谓的“共识”。
沈家废宅所象征的历史传统的荒废引发“我”和世外民之间的一场争论。正是“我”与世外民的身份差异，导致二人的意见分歧。“我”秉持的进化论观点，令人联想到日本帝国为其海外扩张所寻求的生存逻辑，这一点在“我”对于沈家发家史的观点之中表现得尤为突出。据老妇人讲述，沈家当年在台中与官府勾结，抢占邻人土地，遭遇反抗不惜杀人夺地，所以子孙遭到报应，一夜台风夺去50多条船只，家境由此败落。老妇人的叙述遵循的是宣扬仁义道德、惩恶扬善的儒家和佛家的伦理观念，“因果报应，天上圣母也不保佑沈家的船只”(《女》：162)。而“我”却从另外一个视点来看待沈家的发家史：“沈家的祖先虽是粗暴恶徒，却也是人中豪杰”，“在我看来，他是个富有行动力的男人，只有这样的人，才能开辟出原始未垦的山野。草创时代的殖民地需要这样的人”(《女》：167)。小说这一章的标题名为“怪杰沈氏”，说明沈氏被视为“草创时代”殖民地开发的人杰，这也是出自优胜劣汰的进化论逻辑。“我不喜欢附近有尚未着手的土地”，“老太太，躲开！田地是不能任它荒着的。”(《女》：167)这是沈家祖先在强占邻人土地时的说辞，按照“我”的进化论逻辑，如果将这里的话语者换成在“富国强兵”的口号下迅速走上海外扩张道路的日本帝国，由此来解释日本殖民台湾的动机，也未尝不可，以开化之名将自身行为合理化是一种典型的帝国话语。与此同时，沈家的祖先是来自大陆的移民，而日本帝国来到台湾是殖民，“移民”和“殖民”的概念在不知不觉间被等同或者说被置换了。
“我”与世外民的友情
虽然“我”和世外民对于沈家废宅中鬼魂的态度截然不同，但是他却是“我台湾时代唯一的友人”。“我”曾刊出世外民投稿的“富有反抗气概”的汉诗，受到当局批评，因其内容“于统治有害”(《女》：168)。当世外民再次投稿时，“我”原原本本以实情奉告，世外民因此到报社来拜访“我”。自此，好酒的两人成为好友。身为日本人的“我”，为何会与一个台湾人交友呢？“那时，我因为失恋自暴自弃，对世事消极否定，所以和世外民成了朋友。”(《女》：168)这是“我”的解释，厌世的态度使“我”成为与台湾主流日本人社会脱节的边缘者，这一定位使“我”和台湾的“边缘者”世外民接近。“是这个世外民让我不缺酒吃，但我并不是他的玩伴。因为他寻求的是友人，不需要帮闲，对此我表示敬意。”(《女》：168)世外民家境富裕，精通诗词，“举止优雅”，俨然中华传统文化辉煌时代的代表，“我”的敬意指向世外民个人，不能不说潜意识里也包含着对深远影响了日本文化的中华古典文明的崇敬之情。
“我”与世外民的友情是小说着力强调的一点，这也可以从小说几个版本的变化中窥见一斑。《女诫扇绮谈》共有三个版本，除1925年发表在《女性》杂志上的之外，还有1926年的单行本，1936年又收录进小说集《雾社》。后两版发表时作者均有所改动，1926年的版本中，在介绍了“我”与世外民结识的来历后，增加了这样一段：
我还记得与我惜别时，他为我写的诗——据说并非什么佳句，不过对此我并不在意。
登彼高冈空夕曛
天边孤雁叹离群
温盟何不必酒杯
君梦我时我梦君(11)
分手后形单影只，只能在梦中互相思念，新增加的这首送别诗吟诵了“我”和世外民之间的深厚友情。但是作为殖民者的日本人与被殖民、被统治的台湾人在现实中能否实现这样的友爱之情，作者自己也无法给出明确的回答。
佐藤春夫在取材于此次台湾之行的另一篇随笔小说《殖民地之旅》中(12)，描写了他与台湾当地名门林家的当家人林熊征的会面。林熊征的原型即林献堂，出自台中望族雾峰林家，是日本统治台湾时期的知名民族主义运动家。会面之时，针对当时日本殖民当局推行“日台融合”的同化政策(13)，林熊征质问佐藤春夫，在对台湾人的统治政策上，到底应该是“平等”还是“同化”，佐藤春夫回答：“我斗胆提议，既非同化，也非平等，而应该是友爱”(14)，并建议“不要固守于本岛人和内地人这种地理历史上的区分，而是回到同为人类这一原点，立足于此，诉诸人与人之间的友爱”，“现今的障碍是本岛人和内地人都忙于固守各自未开化的时代文明”(《植》：98)。日本人和台湾人和睦友爱，不分彼此，这是佐藤春夫心目中的理想台湾。但是台湾属于中华文化圈，而日本自认为是学习西方近代文明的先锋，两者之间如何靠近？对此，林熊征追问：“今日各自未开化的文明应该朝着哪个方向发展呢？”佐藤春夫答道：“按照各自意愿发展即可，当双方的文明发展到同一水平时，自然而然就可以摆脱两者之间的所谓区别了。”(《植》：98)林熊征虽表赞成，但却一语道破这个“友爱”理想的问题所在：也许几百年之后才能实现的“友爱”理想，无法解决台湾人目前背负着的“现实苦恼”(《植》：99)。《女诫扇绮谈》中不愿嫁与日本人为妻而追随爱人之后自缢身亡的侍女，可以说正是这一“现实苦恼”的受害者。
也许是为了贯彻“友爱”的宗旨，1936年作者将《女诫扇绮谈》与《殖民地之旅》一并收入小说集《雾社》时，在结尾处又添加了这样一句：
我不满同事的报道和他争论起来，最终辞去了报社的工作，因为无法谋生返回日本。(15)
报社同事指出台湾女子不该以死拒绝与日本人通婚，“我”却对死者报以同情，为此和同事发生争论，这种对于台湾人“现实苦恼”表现出的人道主义同情也是一种人与人之间的“友爱”之情。但是，“我”这个台湾主流日本人社会边缘者所主张的“友爱”，最终还是以“我”在台湾无法容身这个结局宣告失败了。
《女诫扇绮谈》中的这一“友爱”之情，成为战后日本评论界对该作予以积极评价的依据。藤井省三称该作是“日本文学家以殖民地台湾为题材的作品中最倾向于台湾人民族主义精神的作品”，现在的日本文学研究者应该用“这种友爱的眼光向日本读者介绍台湾的文学和文化”(16)。但是《女诫扇绮谈》中的“友情”能够与处于平等地位的不同国家地区的国民之间的友好往来相提并论吗？
《女诫扇绮谈》中的“我”自始至终保持着清醒的头脑，否认所谓鬼魂幽灵的存在，并积极探寻事件真相。当世外民为废屋的精美慨叹时，“我”已经大概推算出了房屋的占地面积，在地上描画建筑的结构图；听老妇人讲完沈家的兴衰后，世外民对这个怪异故事充满兴趣，甚至大为恐惧，而“我”则认为实在荒唐无稽，所谓的鬼魂之声一定是某个躲在废屋中等待与情人幽会的女子的声音；当世外民非常兴奋地告诉“我”，一个青年男子在废屋中自缢身亡，沈家小姐的鬼魂终于等来了夫婿之时，“我”马上意识到那个自称被自缢男子托梦的女子，一定就是所谓鬼魂声音的主人。从“我”与世外民行为的这一系列对照中，一个仍属于对鬼魂神灵因果报应之说深信不疑的中华文明圈内的台湾人，和一个已经走上西方近代文明的开化之路的日本人之间的不同，自然而然凸显出来。《殖民地之旅》中，林熊征自豪地说：台湾人现在虽然处于弱势，但是“自古以来拥有悠久的传统文明，而且这种文明对内地有教养的人士来说是共有的”(《植》：96)，而且“比起来到台湾的一般日本官僚、商人拥有更高的文明”(《植》：97)。林熊征所说的文明是指中国儒教文化和古典文学的文明，《女诫扇绮谈》中的世外民正是这一文明的代表。出于对世外民所代表的这种文明的敬意，出于“友爱”，“我”尽量掩饰自己与世外民在迷信与科学方面的对立。当“我”计算废屋面积时，听见世外民走到自己身后，“不知为何，我像淘气时被抓住的孩子一样尴尬不已，赶紧站起身用脚把地上的图抹掉”(《女》：154)。与此同时，“我”带领着世外民进行调查，用行动证明废屋中并没有鬼魂存在，只不过是一个爱情悲剧的发生地而已，“我”相信的科学最终战胜了世外民的迷信。
归根结底，《女诫扇绮谈》中的日本人“我”和台湾人世外民之间的友情佳话，终究只是一种乌托邦式的空想，因各自身处的不同“文明”，这种友情背后存在着统治者与被统治者的身份差异。而从日本殖民台湾的历史来看，这种“友情”也颇有深意。直至明治维新之前，以儒学为代表的中华传统文化一直被奉为日本官方的正统文化，活跃在明治时期的高官文人大多有着深厚的汉学修养。历史上中华传统文化对于日本文化的深远影响即便是日本殖民者本身也无法否认，比如台湾“同化”教育政策的首倡者伊泽修二就不得不承认“台湾人的智慧与德行与日本人的智慧德行的量几乎相同”(17)。日本占领前期，多位台湾总督都曾召集岛内诗人于官邸召开茶话会，进行诗词唱和。(18)这无疑是一种以诗赋唱酬笼络士绅的殖民统治手段，但同时也说明日本对于台湾的殖民与白人让黑人简单地认同臣服于自己的文明标准不同，需要与中华传统文化精英之间的“友情”来保证殖民统治的顺利推进。
三个女性
《女诫扇绮谈》中共出现三个年轻女性人物：废宅的主人——沈家小姐、废宅中所谓鬼魂声音的主人——黄家侍女以及最后出场的黄家小姐。这三个女性形象分别是殖民地台湾三种不同文化意象的隐喻，三者的命运更是暗示了日本殖民台湾之后“新”台湾的文化走向。
沈家小姐正当妙龄之时，家道中落，父母双亡，加之婚约者悔婚，孤苦伶仃生活在世上。沉重的打击让她精神恍惚，每日打扮整齐坐在房内等待新郎，等来的却总是以送餐之名顺便掠走些物品的四邻，只能失望痛哭。这样过了“二十几年”，终至家徒四壁，被人发现时，“头戴金簪、新娘打扮”的尸体“已经开始腐烂”(《女》：163)。沈家因一夜台风败落，如同台湾一日之间沦为日本的殖民地，而沈家小姐的命运随之逐渐凋零，象征着往日曾经辉煌的中国文化日渐式微。小说中的“我”猜想，精致的“女诫扇”一定是“备受父母宠爱的女儿行将出嫁之时，父母赠与的礼物”(《女》：172)，就是说“女诫扇”的主人是沈家小姐，昔日金碧辉煌的沈家豪宅变为废宅，只有象征着中国古典文化的“女诫扇”作为历史的遗物留存下来。
躲在沈家废宅中与情人幽会的黄家婢女，代表着日本人“我”的台湾想象。听老妇人讲述了废宅的由来之后，“我”对这个鬼魂传说不以为然，头脑中想象着所谓的鬼魂之声定是一个“年轻热情的少女”的声音，她一直利用废屋与情人幽会。第二次探访废宅，拾得女诫扇后，“我”更加坚定了自己的推测：“我进一步空想着秃头港贫民区一个奔放无知的姑娘。她在本能的引领下，丝毫也不恐惧凄惨传说中的废屋，而且全然忘记了从前在那张奢华的床上一个怎样的人如何死去，她手里拿着这把铭记着或者说是暗示着妇女道德的扇子，也不知晓此为何物，只是玩耍摆弄着，为浸满她汗水的情郎送去清凉。……她任凭着生命力的泛滥，无视一切。”(《女》：172)沈家小姐居住的沈家豪宅曾经金碧辉煌，沈家小姐使用的女诫扇精美细致，它们象征的中国文化虽然日渐衰微，但是显示出历史的沉淀。而“我”想象中的这个女子则是全然不懂历史，带着自然原始的味道，犹如原始蛮荒、等待殖民者去开发的台湾。这一台湾意象是位于炽热亚热带的、色彩浓烈的南国台湾，而“我”的空想代表了一般内地日本人对于殖民地台湾的想象，这种想象明显带有帝国殖民话语中常见的自然化、情欲化倾向。
最后出场的黄家小姐应该说是小说塑造的一个理想化人物，她“日语流利”(《女》：175)，但对大陆移民间使用的泉州话却全然不懂，说明她积极接受日语教育，是日本统治台湾后诞生的“新”台湾人。这位黄家小姐充满了同情心，不忍看着侍女伤心痛苦，所以假说自己在梦中得知年轻男子自缢。在“我”看来，“她令人喜爱的眼睛里没有谎言”(《女》：175)，当“我”保证不会在报上披露事实的时候，她“泪水夺眶而出”，连声道谢。这位通情达理、可以和“我”完全没有语言障碍进行交流的黄家小姐象征着成为日本殖民地后的“新”台湾。黄家小姐的父亲“和很多台湾大商人一样乐于和内地日本人交往”(《女》：175)，这样一种台湾人和日本人其乐融融的氛围，正是“我”理想中的台湾图景。虽然，“我”对沈家小姐和殉情的黄家侍女也不无同情，但是正如“我”完全不懂她们的泉州话暗示的那样，她们是已经“荒废”的“旧”台湾，最终走向了消亡；而这位和“我”语言相通的黄家小姐才是面向未来的“新台湾人”。
事实上，日本殖民台湾50年间，中华传统文化和日本殖民文化的消长伴随着日语在台湾的普及。首任学务部部长伊泽修二早在1895年1月就提出，对于台湾必须在“武力征服”的同时，“征服其精神……使之日本化”(19)。为此，《新领土台湾之教育方针》将日语教育列为“紧急事业”的第一条(20)，试图通过普及日语，培养台湾人的日本国民精神。1898年7月《台湾公学校令》颁布之前，就读于书房(即私塾)学习四书五经、接受中国传统文化教育的学生达29，941人，而在公学校学习日语的学生仅有7838人。此后随着殖民当局加强日语普及教育，在佐藤春夫台湾之行的1920年，就读书房的学生已降至7，639人，仅为公学校学生151，093人的5%，而至1943年台湾总督府颁布废止私塾令，书房完全停办。(21)负有传递民族文化教育功能的书房的消灭，标志着台湾的中华传统文化逐步被消解，殖民认同教育日趋根深蒂固。《台湾教科用书国民读本》等学校教科书“向儿童展示出日本国内先进的、合理的、坚固的、有依靠价值的印象，这也就相应地包含了台湾落后的、非合理性的且必须要改革缺点的印象”(22)，以此来潜移默化地向学生移植“日本人意识”，让学生为身为“先进的日本人”而自豪。《女诫扇绮谈》中柔弱无助的沈家小姐周围都是些以顺手牵羊掠走财物为目的的邻居，财物散尽后无人过问终至饿死；“我”想象中在废宅里与情人幽会的女子粗野无知；只有明显受过日语教育的黄家小姐充满爱心、诚实善良。小说中这三个台湾女性的性格和际遇也成为向读者展示“新”“旧”台湾孰优孰劣的好“教材”。
“笔部队”
佐藤春夫是日本近代文学史上和中国渊源颇深的一位作家，自称是“中国趣味爱好者”的“最后一人”，“全部著作的一半或者三分之一左右都与中国有关”(23)。佐藤春夫曾与郁达夫、田汉等多位中国文人结交(24)，并参与《鲁迅选集》在日本的翻译与出版工作。但是这样一位“爱好”中国的作家，在战争期间却作为“笔部队”成员，积极协助战争宣传，并因小说《亚细亚之子》受到郁达夫等中国友人的严词批判。(25)究其根源，作家的这种“转向”在小说《女诫扇绮谈》的台湾叙事中就已埋下了伏笔。
炽热的亚热带南国、精美的中国传统文化、日本人“我”和台湾友人世外民的友情，在这些华丽的表象之下，始终隐藏着进步与荒废、理性与迷信、文明与蛮荒的对比。在“女诫扇”离奇故事的背后，贯穿小说的另一条线索是“我”带领着对鬼魂传说深信不疑的世外民共同探究真相，最终见证了“我”的科学理性思维的胜利。虽然“我”对世外民所代表的曾给予日本文化深远影响的中国古典文化表示敬意，但是现今时代要由先行“文明开化”的日本人带领着台湾人共同走向科学与进步。小说中“我”对于日本人和台湾人关系的这一理想描画，也是作家佐藤春夫的理想。后来在《中国有文化吗？》一文中，作家指出，“中国曾经处于世界文化的顶点……那时我国也深受其文化之德的感化，更确切地说是受到了其文化的洗礼。出于感恩的心情，很多日本人至今仍然深信不疑中国是文化之邦”，但是“乾隆之后西太后所喜好的似是而非的颓废文化已成为中国生活的全部”，“现代中国无文化”，传统“中国文化之中有价值的东西都由我国传承发展下来”，因此“我国的义务就是将中国文化中于世界有益之处发扬光大，这也是我国的权利”(26)。如果说在《女诫扇绮谈》中还只是渲染“荒废”的台湾意象所象征的中国传统文化的衰颓，日本人“我”还用心维护与台湾友人的友情的话，那么当作家在后来的作品中奉劝日本人不要再妄想历史上中国文化的影响，开始主张日本发扬中华文化的“权利”时，就已经完全与日本帝国海外扩张的“东亚论”话语重合在一起了。
台湾之行的翌年，根据流传在闽南地区的“陈三五娘”爱情故事，佐藤春夫创作了小说《星》，其中将降清的洪承畴设定为陈三的儿子，他实现了父亲的心愿，成为“当世最伟大的人”。李自成入京、明思宗自尽后，洪承畴为了报仇假意降清，请命制订清朝的各项法律制度，“国家的名字变了，治国之人变了，但是治理的人民还是对我无比信任的先帝的人民，我要忍辱负重，为先帝的臣民效劳”(27)。这是《星》中对洪承畴降清的诠释。陈三五娘故事的各种版本中从未出现过洪承畴这一人物，《星》中的情节完全出自作家的虚构，称变节降清的洪承畴为“当世最伟大的人”，并为其降清的理由寻找合理的逻辑，不能不说这一人物形象暗示着与台湾的新统治者——日本殖民者合作的台湾人。这一“感于清之恩德”，“无法拒绝知遇之情”(28)的人物形象，最终发展成为《亚细亚之子》中主人公汪幡然醒悟、投入日本占领区建设的“圆满”结局。
佐藤春夫自称《女诫扇绮谈》是其“屈指可数的五部佳作之一”(29)。的确，发生在台湾、充满中国要素的废宅鬼魂传说与其中的爱情悲剧充满“浪漫主义色彩”，但是这个凄美惊悚故事背后的台湾叙事展示的却是殖民认同教育下中国传统文化在台湾的消解与“新台湾人”日本意识的萌生。作家所主张的日本人与台湾人之间的“友爱”理想，与后来日本帝国“大东亚共荣圈”的“大义名分”有着一脉相承之处：“东亚诸国与南洋各地……相倚相扶，互通有无，举共存共荣之实，促进和平繁荣，实为自然之命运。”(30)作家定然对此深信不疑，因而走上了积极协助“圣战”宣传的道路。
注释：
①如以“南方文学”闻名的作家中村地平(1908-1963)受到佐藤春夫台湾系列作品极大影响，相关研究详见蜂矢宣朗《南方憧憬：佐藤春夫与中村地平》，鸿儒堂出版社，2010年。
②岛田谨二的“外地文学”论以欧洲的“外地文学”(殖民地文学)理论为理论架构，一方面从扩张性民族主义的政治立场，视外地文学为母国语文学的延长，另一方面，从写实主义的文学立场，主张外地文学应该书写具有当地特色的文学(详见吴叡人《重层土著化下的历史意识：日治后期黄得时与岛田谨二的文学史论述之初步比较分析》，载《台湾史研究》第16卷第3期，“中央研究院”台湾史研究所，2009年，第133页)。
③详见島田謹二「台湾文学の過現未 第四章佐藤春夫の『女誡扇綺譚』」，『日本における外国文学』，朝日新聞社，1976年，第214-238頁。
④详见藤井省三「植民地台湾へのまなざし——佐藤春夫『女誡扇綺譚』をめぐって——」，载『日本文学』1993年1月号，第19-31頁。
⑤例如，自1908年开始，大阪每日新闻社每年派遣视察员前往海外，并在报纸上发表相关游记，芥川龙之介的《中国游记》就是这一派遣制度的产物。
⑥1926年4月3日《东京朝日新闻》，转引自『定本佐藤春夫全集』第5卷月報，臨川書店，1998年，第8頁。
⑦佐藤在取材于此次台湾之行的另一篇作品《旅人》中写道：“长官指令，要对我好生款待。(中略)可怜人们虽不知文学家为何物，既然是长官的命令，且不论是什么小人物，都尽心竭力接待我。”(『定本佐藤春夫全集』第5卷，第5頁)
⑧佐藤春夫「女誡扇綺譚」，『定本佐藤春夫全集』第5卷，臨川書店，1998年，第151頁，中文译文由笔者译出。后文凡出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
⑨爱伦·坡是佐藤春夫非常喜爱的一位作家。佐藤的成名作《田园的忧郁》的开头引用了爱伦·坡《尤拉丽》中的诗句“我曾独居在一个呻吟的世界里，我的灵魂是一潭死水无波无浪”。小说《苍白的热情》则取材于爱伦·坡的辞世诗作《安娜贝尔·李》中的故事。另一部小说《指纹》中杀人犯的名字直接使用了爱伦·坡小说《威廉·威尔逊》的题名。
⑩藤井省三「植民地台湾へのまなざし——佐藤春夫『女誡扇綺譚』をめぐつて——」，第26頁。
(11)1926年单行本与1925年初版的不同，详见鳥居邦朗『定本佐藤春夫全集』第5卷解题，臨川書店，1998年，第440-442頁。
(12)《殖民地之旅》1932年发表于《中央公论》杂志。
(13)自1919年10月田健治郎成为台湾第一任文官总督后，在其任内(1919-1923)以“内地延长主义”为施政方针，目标是使台湾人成为“纯乎日本人”(详见春山明哲『近代日本と台湾——霧社事件·植民地統治政策の研究』，藤原書店，2008年，第208-210頁)。
(14)佐藤春夫「植民地の旅」，收入『定本佐藤春夫全集』第27卷，臨川書店，2000年，第98頁，中文译文由笔者译出。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首字和引文出处页码，不另作注。
(15)关于1936年版本与前两个版本的不同，转引自磯村美保子「佐藤春夫の台湾体驗と『女誡扇綺譚』——チヤイニ一ズネスの境界と国家·女性——」，载『金城学院大学論集.人文科学編』第2卷第1号，2005年，第65頁。
(16)藤井省三《关于台湾的日本文化界之意识形态——佐藤春夫〈女诫扇绮谈〉中的殖民主义和民族主义》，载《外国文学研究》1992年第4期，第101页。
(17)伊沢修二「新版図人民の教化の方針」，转引自石剛『植民地支配と日本語』，三元社，2003年，第40頁。
(18)例如，1900年，台湾总督儿玉源太郎邀集全台进士、举人及秀才共146人，于台北举行“扬文会”。1921年，田健治郎于全岛诗人大会次日招全台诗社于官邸开茶话会(详见戚嘉林《台湾史》，海南出版社，2011年，第255页)。
(19)1895年发表于「国家教育」杂志，转引自石剛『植民地支配と日本語』，第27頁。
(20)陈荟、段晓明《日据时期台湾学校教育体系述评》，载《台湾研究》2004年第3期，第52页。
(21)详见戚嘉林《台湾史》，第241-242页。
(22)酒井惠美子《殖民地台湾日语教育浅论》，载《日据时期台湾殖民地史学术研讨会论文集》，中国社会科学院台湾史研究中心主编，九州出版社，2010年，第460页。
(23)『定本佐藤春夫全集』第22卷，臨川書店，1999年，第179-180頁。
(24)1922年，田汉赴日本出差，一直由佐藤春夫陪同。1927年，佐藤春夫应田汉的邀请赴南京游玩，后由郁达夫陪同去杭州。
(25)《亚细亚之子》于1938年3月发表，其中的主人公汪、郑分别以郭沫若、郁达夫为原型，小说以汪决定与日本军民合作，投入日本占领区的建设为结局。同年5月，郁达夫发表《日本的娼妇与文士》一文对此进行激烈批判。
(26)『定本佐藤春夫全集』第22卷，臨川書店，1999年，第40-41頁。
(27)『定本佐藤春夫全集』第4卷，臨川書店，1998年，第52頁。
(28)『定本佐藤春夫全集』第4卷，臨川書店，第52頁。
(29)「女誡扇綺譚あとがき」，『定本佐藤春夫全集』第34卷，臨川書店，2001年，第145頁。
(30)1940年有田八郎外相的广播演说「国際情勢と帝国の立埸」，外務省编『日本外交年表竝主要文書(下)』，原書房，2007年，第434頁。转引自松本三之介『近代日本の中国認識』，以文社，2011年，第282頁。
