一
发表于1904年的《红楼梦评论》，是王国维的第一篇文学论文，被认为是运用西方文论整理中国文学遗产的一次最早的尝试，历来评价甚高。叶嘉莹说：“《红楼梦评论》一文，却是从哲学与美学观点来衡量《红楼梦》一书之文艺价值的一篇专门论著……在中国文学批评史上实在乃是一部开山创始之作……足以在中国文学批评拓新的途径上占有不朽之地位了。”①温儒敏说：“在王国维之前的中国文学批评史上，从未有过以如此系统的哲学与美学理论对作品进行批评的论作……这种眼光和方法，都使当时的学术界和批评界感到惊奇不已。”②佛雏说，王国维“以新的观点论述了《红楼梦》的根本精神，《红楼梦》的美学价值和伦理学价值……对我国一部‘绝大著作’《红楼梦》作出如此系统、全面评论的大块文章，在王国维之前，是不曾有过的”③。黄霖说：“王国维的《红楼梦评论》确是中国文学批评史上的一篇别开生面的重要论文……它第一次认真地根据西方哲学、美学的理论来细致地批评一部中国文学作品，其观点、方法，乃至表述的形式都是全新的，从而使它成为一篇真正具有现代意义的文学论文。”④
不过，只要将《红楼梦评论》与明治学者的相关研究相对照就能发现，其观点及方法，并非王国维的独创，有很多是参考了笹川临风(1870-1949)及田冈岭云(1871-1912)的相关论述。
(一)以叔本华哲学为“立脚地”
王国维《静安文集自序》中曾说，《红楼梦评论》“全在叔氏之立脚地”。《红楼梦评论》提出“若男女之欲，则于一人之生活上，宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？”这一“人人所有而人人未解决之大问题”，并说：“自哲学上解此问题者，则二千年间，仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，有解决之者也。”⑤
以叔本华哲学阐释《红楼梦》，被认为是王国维的独创。佛雏说，《红楼梦评论》的立脚地“全在十九世纪德国哲学家叔本华的哲学、美学与悲剧论”⑥。温儒敏指出，王国维在“评论中先树起一套从叔本华等西方哲人那里借来的论点，然后去阐释《红楼梦》，最后是为了证说西方理论方法”⑦。黄霖说：“王国维根据叔本华的人生观和美学观，认为人生‘无往不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系’，观赏无利害之艺术则可以获得暂时的‘解脱’。这在《红楼梦评论》中作了详细的论述。”⑧
但问题是，王国维论《红楼梦》的精神，为何要提到《男女之爱之形而上学》？须知《男女之爱之形而上学》是叔本华《作为意志和表象的世界》中的一章，主要讨论两性关系的实质及男女在生理及精神上的美丑优劣⑨，与悲剧说和解脱论并无直接关联。
笔者认为，《男女之爱之形而上学》透露出一个信息，即王国维以叔本华哲学论《红楼梦》，实由笹川临风《红楼梦》评论所触发。在明治学者眼中，《红楼梦》这样一部描写“女性及人间情魔爱情、嫉妒的千汇万态，能开启人情的密钥”⑩及“洞彻恋爱、执着、嫉妒、奸猾等所有人情之细微”(11)的小说，正好可以作为叔本华女性论的佐证。笹川《支那小说戏曲小史》说：“天下秀丽之气，不钟于男儿而钟于女子，细心而精致，和顺而温婉，情深而爱浓，是其美处。然亦由此而不觉生狭量、浅见、嫉妒、邪推等罪……悭吝、嫉妒为女子之所长者，非说破其性之弊而何？叔本华谓：‘Zwischen Mannern ist von Natur blosz Gleichgültigkeit；aber zwischen Weibern ist schon vou Natur Feindschaft.(男子之交仅为友，女子之交则已为敌矣)’……此又无非女子通有之秉性而已。”(12)因此不妨说，《红楼梦评论》“全在叔氏之立脚地”，是王国维读了笹川著作之后受到启发使然。
由此可见，先树起一套叔本华的观点，然后去阐释《红楼梦》，并非王国维的独出心裁。《红楼梦评论》在方法上沿袭了笹川临风而已。
内容摘要：红楼梦评论》在研究方法的拓新与开创方面既不得专美，《宋元戏曲考》所谓“凡诸材料皆余所搜集，其所说明亦大抵余之所创获”亦未必尽然。
关键词：王国维;支那;文学史;宋元戏曲;学者;红楼梦评论;元曲;中国;小说戏曲;哲学 作者简介：(二)悲剧论
王国维说，《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”、“悲剧中之悲剧”。因为它描写了人生的痛苦与解脱之道，“示人生之真相，又示解脱之不可已”。小说中贾宝玉最终的出家，补救了“人类之祖先一时之谬误”，实践了人类最高的理想，与“世界之大宗教”的“唯一宗旨”相一致。《人间词话》“词至李后主而眼界始大，感慨遂深……俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”亦此意。
而《红楼梦》的价值在于，由“个人之事实，而发现人类全体之性质”。《红楼梦评论》说：“美术之所以写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下……善于观物者，能就个人之事实，而发现人类全体之性质。今对人类之全体，而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉。”(13)
对此，叶嘉莹说：“从通古今之全人类的哲理来探寻作品之含义，乃是静安先生衡定文学作品之内容的另一项可注意的标准。”(14)温儒敏说，王国维是中国第一个对亚里士多德“诗比历史更富于哲学意味”这一文学观深有领会的批评家。他注意到“美术之所以写者，非个人之性质，而人类全体之性质也”(15)。他们不知，艺术表现“人类全体之性质”，实际上是田冈岭云的观点。田冈《文学与民心》说：“诗人不必阿一时之好，而不可不以永久之生命观之；不必寓于国民之心胸，而须触人心最深处之琴弦；不必以个人观之，而不可不以人生观之。大才之作所以不朽者，不媚于一时者也。一语一句悉触人心深处之琴弦，故只要人生无限，人类不绝，其作品便千古常在且感动后人……诗人之心，调和潜藏于所有人心中无数感慨、无数情绪而作锵锵之响者也……然此潜藏于所有人心中无数感慨、无数情绪，非一国国民所专有，早已成为人生的情绪、感慨。诗人之泪……无对一国国民之心胸而洒之理，非以人生为其对象而不可。一国国民也罢，一个个人也罢，诗人于此中所见只有人生而已。写一个人，写一国国民即写整个人生。既写人生，故虽写一国国民，一个个人，皆可不朽……个人早已不再是一个个人，而是人类普遍的生命，是整个人生。”(16)田冈“写一个人即写整个人生”即王国维“美术写人类全体之性质”所本。
王国维批评传统小说戏曲“大团圆”结局说：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩；始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲厌阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也……《西厢记》之以‘惊梦’终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也……《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟，而悟于张道士之一言。且以历数千里，冒不测之险，投缧绁之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之。自非三尺童子，其谁信之哉。”(17)又《宋元戏曲考》说：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中……初无所谓先离后合，始困终亨之事也”(18)。佛雏对此大加称赞：“抨击传统小说戏曲中最廉价的乐观主义、‘大团圆’似的粉饰太平的结局，在我国文论史上，也似以王氏呼声最高，且最坚决。”(19)佛雏不知，王国维是综合了田冈岭云和笹川临风的观点。田冈《日本文学的新光彩》说：“看哪，从来日本文学中果有堪称真悲剧者存乎？从来小说戏曲等中除若干堪称情死者而外以大破裂结局的果有几何？假令其篇中有若干带悲哀色彩者，亦千篇一律至于团圆，于乐观的欢声中结局，岂不与儿童涕泣而以笑声收束者相似乎？”(20)又笹川《汤临川》说：“中国戏剧中未见沉痛之悲剧，多为喜曲，无大破裂、惨绝、悲绝者，终即大团圆，散者聚，离者合。《牡丹亭还魂记》奇想落于天外，然其结局，‘风流况，施刑正苦，报中状元郎’，佳人配才子，观者又无遗憾……《桃花扇传奇》虽为悲剧，结局却为山中仙。若《西厢记》亦有‘惊梦’一折，离而不合散而不聚，洵为悲剧……然《西厢》本为单纯之情话，与彼歌行路之难，浮世辛酸，义理人情，缘于境遇之动机而终陷于大破裂之悲剧不同，这样的悲剧中国无有。”(21)
