内容提要：诗意或文学意义的特殊性，是西方20世纪文论和中国古代诗论共同面对的思想难题。突破这一难题的关键，是确认文学意义论的视角。在此一关节点上，庄子的“天道”论、海德格尔的“纯粹的所说”、雅各布森的“诗性功能”论、奥曼的“准言语行为”论、哈贝马斯的文学语用论、德里达的文学行为理论——这些著名的言语意义论有惊人的一致：他们共同把诗意的原初源泉追溯到意义的原始之发生。沿着这一思路，我们可以进一步理解庄子的天道论作为东方意义哲学的世界位置，也为我们今天研究文学的意义品质提供了一个具有启示性的洞穿。
关 键 词：庄子/原域/诗意论/文学语用学/文学意义论的视角
在国内当代的学术语境中，文学意义论是一个受忽视的环节。与之相反，古代中国却有丰厚的意义论传统。从儒、墨、道、形名、《易》诸家的言意之论到魏晋的言意之辩，从诗味论、不尽之意、言近旨远到意象论、以禅喻诗、意境论等等——这些表明，不仅意义问题在传统世界已经汇集成了一个重要的思想领域，而且一系列探讨诗意独特性的命题已经进入文论，构成了中国传统文学意义论的独特内容。实际上，在这一层面，中国是有自己的根据来与西方人对话的。20世纪以降，西方人对文学意义论的探讨有极为广阔的展开：或者从语言的“诗性”来探讨文学意义的特殊性(海德格尔、现象学)，或者从语义、语构来探讨文学意义的特殊性(分析哲学、结构主义)，或者从话语、文本的文类特征来探讨文学意义的特殊性(后结构主义、文学语用学)，或者将文学意义普遍化，从而否认文学文类意义的特殊性(德里达、解构主义)等等。在这些讨论中，海德格尔、德里达、弗朗索瓦·于连都分别注意到来自古代中国的意义论对今天探讨文学意义论所能带来的启示。
本文仅讨论文学意义论中的一个关键点：文学意义论的视角。显然，要把捉到诗意或文学意义的特殊性需要一种视角——这种独特的视角或眼光是什么？单就视角而论，在中国古代思想中对文学意义论真正有世界性贡献的是庄子，因此，本文集中就庄子与现代西方文学意义论之间的视角相关性做一个简要的探讨。
我们知道，庄子其实从未正面地研讨过诗的意义问题，他的贡献在于，他探讨言意论所显示的独特眼界对中国传统诗意论的演进有奠基性的影响。中国的言、意理论在庄子时代已经有丰富的展开，但其中的大部分都因为局限于实际语用，没有眼界上的根本突破。比如《周易·系辞上》有言、象、意关系的论述，但就眼界而言，它主要是针对占卜的具体语用；儒家有讽喻之论、微言大义的经学传统，但其眼界显然局限于君臣对话、“王道”需要的政治要求；名辩家有“循名责实”、名实之辩，但是它的视野组建其实仅限于为君者操“名”以责臣“实”(政绩)的实用性考虑。这些实际的语用都不是庄子考虑的，所以庄子突破了。他的突破是一种眼界上的突破。
内容摘要：诗意或文学意义的特殊性，是西方20世纪文论和中国古代诗论共同面对的思想难题。突破这一难题的关键，是确认文学意义论的视角。在此一关节点上，庄子的“天道”论、海德格尔的“纯粹的所说”、雅各布森的“诗性功能”论、奥曼的“准言语行为”论、哈贝马斯的文学语用论、德里达的文学行为理论——这些著名的言语意义论有惊人的一致：他们共同把诗意的原初源泉追溯到意义的原始之发生。沿着这一思路，我们可以进一步理解庄子的天道论作为东方意义哲学的世界位置，也为我们今天研究文学的意义品质提供了一个具有启示性的洞穿。
关键词： 作者简介：一、庄子的突破：“逍遥”、“齐物”说什么？
“逍遥”、“齐物”说什么？用今天的话来说，庄子的核心其实是意义问题(the theory of meaning)。所谓人籁、地籁、天籁，所谓物种之差，大年、小年，所谓六合内外、好坏区分的相对性等等，其实是讲意义的差异性及其来源。“齐物”不是说万物都一样，而是说如果去除了形成我们眼界的种种根据——时空、物种、用之取舍、价值立场等等，万物本身是没有意义差异的。差异(“分”)在这里是一个意义论命题。而庄子要考虑的是：在一切实用性语用之先，作为实际语用之根据的语言和意义的原始之发生。
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？①
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封矣。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。(同上74页)
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。(同上79页)
这样的思路决定了庄子一开始就将思量的重心取定于语言和意义的源始聚集。“封”，界限、区分；“常”，在区分之中的确定性；“畛”，在区分、确定之后的言语板结、观念板结、传统—社会的网络板结。成言，即区分，即确定。社会的意义系统由语言的区分、确定而建构，但是，庄子要追问的是：那一切“用”之区分的意义分割是根据什么？要分割，必有被分割者，而被分割者，必有分割之先和分割之后。那么，被分割者仅仅是分割之中的意义么？不是，因为同样的被分割者可以有无数次的被分割。那么，是什么来决定分割到的意义呢？仅仅是分割本身吗？也不是，“夫言非吹也，言者有言”。只要成言，它就一定有超越于分割本身的根据。但是，那超越于分割本身的意义根据是什么呢？庄子指出，此根据是无法言说的。此根据之难言在于：“其所言者特未定也”，它不是进入分割之中的确定、“有封”之“意”。只要成言(说)，它就一定已定、已封，只要已定、已封，它就一定是某种“观点”或者“识见”，只要是某种语用状态的“观点”和“见识”，它就一定把“存在”或“天”之显现固定在某种“观”和“用”之中，而我们能说出来的只有“言”。
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也……(同上488页)
言、意、道(天)在此呈现为显映中的悖反。人因为“道”之领会而得意，为“意”之表达而成言，但是所有成言都已经是“成意”，所有“成意”都一定是实际语用状态下的已封、已定的“识见”和“观点”——那么，人如何在这一悖反之中而成言呢？因为不可言，人们会常常忘记它。因此要警示区分、确定，即意义之社会建构的危险：它会使人拘束于某种确定的意义，将历史状态中的意义(成言、陈言)当作变动不居的“道”本身，它会使人在某种事实性意义系统中争论不休而忘记意义的本始。所以关于“言”，庄子有“大言”、“小言”的分辨。所谓“大言炎炎，小言詹詹”②。“小言”，是事实状态中的话语，“大言”是世界的原始敞现。“炎炎”，即“敞亮”，即现象学所谓的“原初直观”：“其寐也神交，其觉也形开”(同上)。“炎炎，……犹猛火燎原野，清荡无遗”③。大言和小言的关系是：先有世界的原始敞现——原初直观的给予，而后才有小言之成言。关乎此，庄子不惜反复强调。“分”，必有“不分”在前，而后才有“分”；“封”，必先“未始有封”，而后才有“封”；言，必先有“未定”者，而后才有确定之言。意义的原始之发生、成言，是从“不分”到“分”，从无“封”到有“封”，从“未定”到有定。因此，欲为“有封”，须先回到“无封”，要为“有分”，须先回到“无分”，欲成人言，须先回到无言。这就是原始敞现，是作为意义原始聚集的“无”，是回到悬置、解脱了各种“用”之取舍和观点之分割的世界意义的源发处。而这就是“天籁”！在智能状态上，就是听之而不闻其声，视之而不见其形的“真宰”、“真人”。“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”④
注意，作为意义论，这是一种视野，是直接从语言意义的本源处求解。对这一特殊的视野，笔者在另一篇文章中用了一个词：“原域”。
原域文论的思路是就天道而论文，它将对文的思虑、打量置放在天人之间。此所谓天人之间又不是司马迁、董仲舒所谓察“天人相与之际”⑤。司、董着眼于在天人之际察由天道而确定的人世盛衰的规律，因此，司、董的出发点是建构性、人间性的。而原域的文论是要在天人之际察言、文意义的源始之发生，其命意所指是要不断地回返意义的本始。…原域文论中的所谓“天道”并不是儒学中被王道化、社会化了的礼仪、制度、规范、理气等等，而是永远无法道出的“意之所随”……正因为它是抛开一切历史状态中的意义体系——思想、理论、体制、言辞、传统、是非等事实性的意义规定、意义状态，而源始地思量意义之所从来，因此，我们将它命名为“原域”的文论。⑥
“原域”就是摆脱了一切实用性语境而单纯从意义的原始发生来论意义，就是从天道而论人文。这是一条极为独特的意义论思路。
从天道而论文如何展开？
首先是要问：人世间的一切意义是怎么来的。此追思的方向是从“世外”、从社会、日用之外来思量人世间(详后)。而原域本身所呼唤的，实际是保持原域的向心力。作为“不尽之意”的源始根据，原域的保留是一种持存，一种回返不绝的发生。在我看来，这也就是“天道”之域。“天”，其实就是自然的，但是，这里的“自然”作为一种视野、一种意义呈现的根据，是解脱了社会、人世间一切目的行为的“用”之分割的“天地”本身，是本然之天。人以亲近之心、自然态度而与天地万物相往来，其间，没有世俗眼界的“用”之取舍和利欲之心，没有道德高下，价值等差，意义分割，只有心随神遇，万途竞萌，意绪纷呈，这就是“游”和“齐物”的境界。在这里，“齐物”是讲意义论的一种境界：意义的源始涌现之境遇。“游”是就这种境域中意义领会的生动、原发、不拘的状态而言。这是一种在心神上不固守任何意义而可以为任何意义的状态，是意义的原发、聚集和超越了视角之拘束的状态，是言说摆脱了一切“用”之取舍而保持着纯粹揭示性的状态，或者干脆说，就是后世所不断追求的最高言说状态：“无限之意”的源始状态。
显然，在眼界上这是一种解脱、超越了一切“用”之拘束而关注纯粹言说的打量。按海德格尔的思想，在终极的意义上，这也就是诗意的本真状态。
