内容摘要：与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。这时期的《诗经》学研究越过《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等中国宋以前对《诗经》的注释和解析工作，进入了一个以宋朱熹的《诗集传》为权威蓝本的《诗经》学注析和研究阶段。归根到底，朝鲜人把对《诗经》的研讨，看成磨砺自己文学思想和文学批评的试金石。随着对《诗经》学理解的深入，朝鲜的文人学者都把《诗经》看成评价诗歌理想价值观的典范，不同的人们都以不同的世界观和文学观接近《诗经》并研究《诗经》，发表了自己一系列的观点，以力求发现和挖掘其中的“真意”。
关键词：诗经;文学;朝鲜;学者;朱熹;研究;儒家;诗歌;孔子;毛诗序
作者简介：
内容提要：与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。在长期处于汉字文化圈中的朝鲜文人学者那里，《诗经》无疑成为了反观自己的文学观、诗意识和理论批评的一面镜子。高丽王朝及其文人学者都把《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》等看成是《诗经》笺注和解释史上的正面传统，因为孔颖达等人的《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，传承着它们的基本内涵。李朝是朝鲜《诗经》学研究达到空前繁荣的时期。这时期的《诗经》学研究越过《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等中国宋以前对《诗经》的注释和解析工作，进入了一个以宋朱熹的《诗集传》为权威蓝本的《诗经》学注析和研究阶段。归根到底，朝鲜人把对《诗经》的研讨，看成磨砺自己文学思想和文学批评的试金石。 作者简介：李岩，中央民族大学 与《诗经》及其探索文字的接触，在朝鲜古代也有漫长的历史过程。朝鲜于三国初期，力求发展政治、经济和文化，陆续进入封建社会。在整备封建制度的过程中，三国都以教育子弟培养人才为目的，逐步发展了教育体制。而三国的各种教育，都以本土文化和中国先进文明的融和为教学内容，来培养生徒的践行能力和书本知识。其中书本知识尤以东传的中国学术文化为基本课程。据《三国史记》，高句丽于372年(小兽林王二年)设立太学，主要以中国的四书五经教育子弟。在中国古代，《诗经》从来就属于五经或六经、九经之一，资料显示高句丽当时所使用的五经已经包括《诗经》。又据《日本书记》，百济王仁于285年应邀赴日本时带去《论语》、《千字文》等儒家经典，并给太子教儒家经籍，“王仁来之，则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不能达”①。当时的百济，已设有完整的教育机构，传授儒家的四书五经。此时的百济，在中央官制中专设五经博士，专门管辖文化教育方面的事务，王仁和后来的高兴等文士都担任这一“五经博士”。五经代表了中国最重要的儒家经典，而《诗经》从来就占其中之一的地位。应该认为王仁去日本教给太子的儒家经籍中，极有可能有《诗经》。新罗的社会发展稍晚于高句丽和百济，但可知的是它的思想文化建设也离不开中国先进文明的助佑，曾多次通过各种途径引进中国学术典籍和画像之类的文化成果，后来逐渐在太学奉案孔子像，以示学脉和尊奉。《三国史记·新罗本纪》载，于圣德王十六年(718)在太学备置孔子、十哲、七十二弟子像，还以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》、《春秋》、《左传》、《毛诗》、《尚书》等教育生徒。尚不知之前流行于三国的《诗经》都是哪些系统的，但这一记录显示新罗统一半岛前后《毛诗》已流行于学界，甚至成为了太学教育生徒的主要教科书之一。当时儒家思想还没有被指定为统治理念，主要在伦理教养、思想文化知识、官僚实务提高等层面上被推广。在对《诗经》的学习和把握上也一样，当时尚未从经学的角度考虑问题，进行学术性的研究，只是因为它属于五经之一，从知识的层面上纳入必修课程之中。 高丽光宗九年(958)实施的科举制度，诱发了国人发展教育的热情，国内除了促进中央的国学、地方官学之外，还出现了大量私学教育，以崔冲的文献公徒为首的十二徒就是其中的佼佼者。以科举取人，从真正经学的角度把握和研究《诗经》，开始于高丽时期。在当时的条件下，不管是中央和地方的官学还是各地的私学，教学内容一律都以儒家的四书五经为主，其他兼营医学、天文、算学等杂课教育。这种教育环境自然诱发了经学的发展，出现了一批精通儒家学说的文人和学者。高丽王朝几百年间，从中国输入大量文化典籍，至其中叶时，对中国典籍的藏书量已经达到可观的程度，在某些方面几乎赶上中国。《增补文献备考》第二百四十二卷记载，高丽宣宗八年(1091)，宋哲宗派使要求高丽政府调查所藏稀贵之书，并转写其中宋廷所无绝本以送还。估计在这么丰富的藏书量里，定有有关《诗经》的注解、义疏方面的文献，而且曾广泛被高丽人阅读。据《高丽史》卷六的记载，高丽王朝向来有令资深学者御前讲经的制度，而讲经的内容中亦有《诗经》，如“睿宗十二年十一月甲午”、“十三年二月壬戌”、“十五年十一月癸亥”、“十六年五月辛卯”，“仁宗十一年六月甲申”等日，都请学者专门听讲《诗经》。这说明作为五经之一，《诗经》在高丽王朝备受重视，被纳入讲经制度的议事日程中，国王亲自听讲。不仅如此，高丽王朝还大量刊行《诗经》及其义疏版本，颁给朝廷众臣，令各等文臣精读《诗经》及其义解注疏本，领会其思想要旨。据《高丽史》，仅靖宗十一年(1045)四月一次，命秘书省刊行《礼记正义》七十本和《毛诗正义》四十本，除收藏于御书阁一本以外的绝大部分都下赐给朝廷文臣，以进一步精通其要义。“(靖宗十一年四月)己酉，秘书省进新刊《礼记正义》七十本、《毛诗正义》四十本，命各藏一本于御书阁，余赐文臣。”②估计高丽王朝四百七十余年间，对《诗经》的廷前讲演、学校授课以及对其注解、义疏本的刊行和颁行，不知有多少次。 与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。随着对《诗经》学理解的深入，朝鲜的文人学者都把《诗经》看成评价诗歌理想价值观的典范，不同的人们都以不同的世界观和文学观接近《诗经》并研究《诗经》，发表了自己一系列的观点，以力求发现和挖掘其中的“真意”。在长期处于汉字文化圈中的朝鲜文人学者那里，《诗经》无疑成为了人们反观自己文学观、诗意识和诗歌理论的一面镜子。在探讨的过程中，朝鲜学界和文学界也围绕《诗经》中的一系列问题存在许多截然不同的观点和意见。为什么在朝鲜也会出现这种不同意见呢？其中无疑有一些因素如个人学问基础、志向、时代背景、思想文化环境、文学观等都起到了一定的作用，但此与每一个学者主要赞同中国哪一种《诗经》学观点也有很大的关系。自从朱熹的《诗集传》传入朝鲜并被认定为朝鲜《诗经》学研究至高范书以后，围绕朱熹的《诗经》学观点开始出现了更多的不同意见。尽管这些文人学者一般都是儒学者，有着共同的儒家世界观、价值观、学问基础，而且都尊奉“圣贤之意”，以朱熹《诗集传》为传授“《诗经》之奥义”的标准教科书，但在围绕《诗经》相关内容的理解和分析上，都长期存在着各种各样不同的意见和分歧。 朝鲜文坛和学界围绕《诗经》学研究而存在的这种不同意见和分歧，从思想文化和学术发展的角度来看，是再正常不过的现象。早在中国汉代，也把《诗经》学当作观照国家治乱兴亡的一面镜子，认为它有对时政赞美或讽刺的深刻寓意，《颂》则“美盛德，组织形容”，《风》则“下以风刺上，主文而谲谏”，具有“吟咏情性，以讽其上”的教化作用，尽管这种“美刺”和“谲谏”，必须“止乎礼义”。对《诗三百》的这种社会功用效果，《汉书·王式传》以王式用《三百五篇》谲谏昌邑王的古事说明道： 式为昌邑王师，昌邑王嗣位，以行淫乱废，式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以亡谏？”答对曰：“臣以诗《三百五篇》授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕，为王深谏之也。臣以《三百五篇》为谏，是以无谏书。”观式之言，汉儒治《诗》之说，约略可见。③
内容摘要：与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。这时期的《诗经》学研究越过《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等中国宋以前对《诗经》的注释和解析工作，进入了一个以宋朱熹的《诗集传》为权威蓝本的《诗经》学注析和研究阶段。归根到底，朝鲜人把对《诗经》的研讨，看成磨砺自己文学思想和文学批评的试金石。随着对《诗经》学理解的深入，朝鲜的文人学者都把《诗经》看成评价诗歌理想价值观的典范，不同的人们都以不同的世界观和文学观接近《诗经》并研究《诗经》，发表了自己一系列的观点，以力求发现和挖掘其中的“真意”。
关键词：诗经;文学;朝鲜;学者;朱熹;研究;儒家;诗歌;孔子;毛诗序 作者简介： 王式当时为昌邑王师，负责其言行举止之走向，时昌邑王以淫乱废业，治事使者要以失职罪弹劾王式，王式则回答曾把《三百五篇》授予昌邑王，使他自觉读之而改之。王式以《三百五篇》为谏书的辩解，终于说服治事使者，最后获免于死罪。这一记录说明，中国的两汉时期《诗经》学备受重视，对其社会教育作用的认识空前深入，正如这一记录所说，“观式之言，汉儒治《诗》之说，约略可见”。 到了宋代，《诗经》学研究进入了一个总结和批判历来成就的时代。欧阳修认为汉代以来的毛、郑之注有一系列不足，指出对《周南》、《召南》“小序”中的一些解释难以置信；苏辙推定《毛诗序》可能是由卫宏集录而成，并在自己的《诗集传》中，除了头几句以外将小序全部删除。到了郑樵(1104-1163)，严厉批评前代学者都未能超越《毛诗序》、《郑笺》之观点范围，指出小序的不可信。郑樵的《诗传辨妄》，对后来的朱熹产生了深刻的影响。 朱熹初年对前人的《诗经》观虽有一些疑问，但主要还是吸收了毛、郑之说。后来他读了郑樵的《诗传辨妄》以后，摈弃从来的见解，开始否认小序的正确性。他说：“诗序实不足信，向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，其间言语太甚，以为皆是村野妄人所作，始亦疑之。后来仔细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信。”④开始批判以毛、郑之说为依据的《诗经》论。他指出说诗应该以《诗经》文本为基础，避免人言亦言，盲从“序诗者”。他说：“诗序多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序诗者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者必若人也。如庄姜之诗，却以为刺卫项公。今观《史记》所述项公，竟无一事可记，但言某公卒，子某公立而已，都无其事，项公固亦是卫一不美之君，序诗者但见其诗，有不美之迹，便指为刺项公之诗。此类甚多。”⑤朱熹如此痛烈批判《诗经》学研究史上的旧说，对当时《诗经》学上划时代的转变产生了巨大影响。同时朱熹新的《诗经》学主张，对纠明一些《诗经》解释上的人为成分，恢复《诗经》的本来面目，也有重要意义。执意于汉、唐《诗序》的历来经学家们，给《诗经》中的具体作品随意赋予历史兴亡、政治治乱的意味，有些地方也难免歪曲文本原意。所以朱熹反对“以序解诗”，而主张“以诗解诗”的方法论原则，这样在很大程度上就可以避免脱离实际的《诗经》论。他指出：“熹尝病今之读诗者，知有《序》，而不知有诗也。”⑥然而，朱熹将过去以注疏阐释为主的《诗经》学研究，改变为以“微言大义”为主的研究模式，这样又不得不加入许多他本人主观的观念因素。他认为：“《诗》者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。”⑦还说：“凡诗之言善者，可以感发人之善心，恶者，可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”⑧朱熹还认为孔子删诗，虽只选《三百篇》，但其“原于天理人伦而达乎政教风俗”，目的在于对人的教化。在《诗经》论中，朱熹所加的这些理学家观念论的东西，对《诗经》学研究也带来了一系列负面的影响。 值得注意的是上述的记录和许多迹象表明，高丽时期官方认可和社会上流行的有关《诗经》主要的注解、义疏本是唐孔颖达的《毛诗正义》。高丽人为何以《毛诗正义》为朝廷颁发的官书之一，尚无法查考其原由，但详察《毛诗正义》的基本内容和特色，可略知其中一二。唐贞观十六年，太宗诏命孔颖达、王德昭、齐威等人作《五经正义》，想以此为把握五经之标准官书。《毛诗正义》就是其中之一，主要出自于王德昭、齐威等人之手，而孔颖达总其成。《毛诗正义》主要阐释汉《毛传》和《郑笺》，汇集了魏、晋、南北朝学者研究《诗经》的成果，对理解和把握《传》和《笺》的内容，具有较大的参考价值。原来《传》和《笺》都有自己特定的意义，《传》主阐明经义，《笺》有补充、修订《毛传》的意思。《郑笺》在内容上有两大方面的特色，一是对《毛传》简略隐晦的地方加以进一步的阐释，二是把不同于《毛传》的意见阐明，使可识别。所以“正义”也被称为“疏”，因为它在前人的基础之上作业，也就是在前人的注解之上注解。对它的这种综合性的特质，《四库全书总目》指出：“其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为稿本，故能融贯群言，包罗古义，终唐之世，人无异词。”⑨这就说出了此书内容涉猎之广和在唐之世影响之深远。《毛诗正义》包括了汉魏学者之各种理解和阐释，也汇集了两晋、南北朝学界的基本成果，在此基础之上有些地方还敢于提出了一些自己的看法。然而值得注意的是，因为《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，自然也承袭了《毛传》、《郑笺》的某些错误，而且还对《毛传》的某些具体地方，偶而也作了误解，与原意有所出入。不管怎样，《毛诗正义》具有“融贯群言，包罗古义”和汇集前人有效成果的鲜明特色，对《诗经》研究的发展产生了不可忽略的积极影响。 至此，可以明了高丽人为什么把它定格为朝廷颁发的正式官书了。从认可《毛诗正义》的正统性、把《毛诗正义》定格为官方通用的《诗经》义疏的举动中，我们可以知道高丽王朝及其文人学者都把《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》等看成是《诗经》笺注和解释史上的正面传统，因为孔颖达等人的《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，传承着它们的基本内涵。高丽国王亲自颁布诏命，出版《毛诗正义》，除了馆藏于御书阁一本以外，全部颁给在朝文官，这说明高丽将《诗经》与五经中的其他经书一样，当作普及的必读书，让人们从中受到应有的教化。那么，孔颖达等《毛诗正义》所固守和依据的《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》有什么与众不同的地方呢？仅从文学的角度考察，《毛诗序》在《诗经》各篇名下都注有解释诗义的小序，而首篇《关雎》则有一篇总论式的序论，较为全面地阐述了诗歌的性质、作用、表现方法等，后世将其称之为“大序”。这一《诗大序》，对诗歌有非常精到的看法，其中如对诗歌言志抒情的特点有比较丰富的概括，其曰： 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于辞，声成文，谓之音；治世之音安以乐，其政和，乱世之音怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困；故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗；故诗有六义焉，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风；至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异殊，而变风变雅作矣。⑩ 这种对诗歌本质性特征的认识，明显继承着中国古代“诗言志”的文艺传统。这种观点最早见于《尚书·尧典》，其曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”到了春秋战国时期，这种观点广为被人接受，如《左传·襄公二十七年》记赵文子对叔向之说：“诗以言志”，《庄子·天下》篇道：“诗以道志”，《荀子·儒效》指出：“诗言是其志也。”不过古代各个时期的“言志”说，所涵盖的意思并不完全一样，有些是指诗人的思想、志向、抱负等，有些是指“赋诗言志”，而有些则含有诗人的情志并包之意。《毛诗序》表明，到了汉代这种“诗言志”的观点大大前进了一大步。它在继承“诗言志”传统的基础之上，又发展了“情”在诗歌创作中不可分离的重要作用。它在此强调古代诗乐有着不可争辩的抒情特点，将诗的言志和抒情特征从理论上提了出来，明确地揭示了诗歌的本质特性。《毛诗序》在继承《礼记·乐记》所谓的“治世之音安以乐，其政和，乱世之音怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困”观点的基础之上，进一步指出“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，从而强调诗歌“入人”、“感人”的美学效应，甚至认为诗歌可以“经夫妇，成孝敬”，起到“厚人伦，美教化，移风俗”的社会作用。同时，《毛诗序》还强调诗歌对社会的“美刺”、“讽谏”功能，认为《颂》是“美盛德之形容”，《风》是“下以风刺上，主文而谲谏”，也是“吟咏情性，以讽其上”。不过诗的这些社会功效有一个不可跨越的绝对界限，那就是“止乎礼义”，必须符合维护封建秩序，有利于维护统治阶级的利益。实际上《毛诗序》的这种观点，与孔子“思无邪”、“兴、观、群、怨”的文学思想是一脉相承的。至于时代和政治变化对文学发展的关系，《毛诗正义》还进一步提出：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异殊，而变风变雅作矣。”它指出文学的发展不得不深受时代的推移和政治变化的影响，而且决定着文学思想内容的演变发展。它认为，时代和政治的变化必然导致文艺创作的变化，所以“变风、变雅”的产生是客观环境造就的，是文学自身变化发展的必然结果。 《毛诗序》还特别提出诗之“六义”：“一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂”，这种分法直接承接着《周礼·春官》之“六诗”之说。那么，其“六诗”谓何者？《周礼·春官》谓：“曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”仔细分析这种“六义”说，前三者是说诗之三种体裁，而后三者应该是指诗之三种表现方法，但从《毛诗序》中的“六义”说看，并没有这样的划分之意，这说明古代可能还没有对“六义”有如此详细的考虑。真正把“六义”严格划分为三种体裁和三种表现方法的，还是唐代《毛诗正义》的主创者孔颖达，他指出：“风、雅、颂者，诗篇之异体。赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为‘六义’者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。用比三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。”(11)应该说孔氏的这种分法和见解，基本上符合诗之“六义”的实际内涵，也可能是这一原由，孔氏的这些解释，被后世所普遍接受。
