作者简介：吴小锋(1982- )，男，四川新都人，同济大学人文学院讲师。
内容提要：通过对《论语》中“文章”与“文学”二词的分析，本文尝试表明：至少在《论语》营造的语境中，“文章”乃指称先王的政治制度，这套政治制度最终来自于先王对“性与天道”的认识。“文学”为“文章之学”，由孔子首次提出。之所以要提出“文学”，与春秋时期官学破败有极大关系，孔子搜集先王典章编撰“六经”并以此教徒，正是为了保存和赓续先王之道。可以说，“文学”与“文教”，正是孔子作为素王经世的方式。
关 键 词：文章/政制/文学/文教
一在中国古典文献中，“文章”一词首见于《论语》，全书共出现过两次，其一见于《泰伯》：
子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。①
这一章，孔子称颂“尧之为君”，尧是孔子心目当中的理想君王，因此，通过这一章，兴许我们可以了解孔子为何要祖述尧的治法。“巍巍”，高大之称，这里同时形容天与尧的高大，“唯天为大，唯尧则之”，“唯”字尤需注意，在整个宇宙中，唯天最大，无所不包，天笼罩着整个人世，甚至可以说，地上的人间事务是天的一部分，人间的运行法则出自于天，人道出自天道。“唯尧则之”，唯有尧在治理人间事务之时，取法于天，换句话说，正是尧发现了天道与人道之间的关联，人间的治道当取法天道，在孔子心目当中，这是尧之为君真正称得上“大哉”的地方。《周易·系辞上》所言：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”②应该是这一思想的延伸，不过这一思想的系统表述，更早是源于老子：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)③
在老子的思想中，道可当宇宙的先天理则，独立不改，周行不殆，是天地的本源，因其不可名状，所以字之曰道，因其无所不包，强名之谓大，也就是说，“大”是对道的称呼。天、地为道所生，人又为天地所生，因此，在古人心中，天、地、人构成了宇宙的基本结构。中国古代思想对人的把握，来自于对天地的把握以及对人在天地中的位置的把握。读《老子》的这一章，还需要注意一个细节，老子所谓的“域中有四大”，分别是道大、天大、地大、王亦大，“王”为四大之一，但在随后的一句中，“王”变成了“人”，为什么老子不接着说“王”或不在前面将“人”而非“王”看作四大之一？④这一转换是为了表明什么？“王”与“人”的区分在哪里？“大”是对道的称呼，天地为道所生，人又为天地所生，因此，在人与道之间，尚有天高地厚的间隔，仅有极少数人可以参透天地，能看透天地人背后道之运行的人，就有做王的资格。《说文》解“王”字时引：
董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”孔子曰：“一贯三为王。”
董仲舒的解释，其实是对孔子说法的发挥，王者，就是贯通天、地、人三才之道的人。王者是人间政治的掌控者，要掌控人间政治，需要上知天文，下知地理，中知人类，王者需要对三才之道有深刻的见识和整全的视野。虽然人与天、地构成了宇宙的基本结构，但只有王者可以与天、地、道并称为“大”，因为“大”是道的别名。老子在论述“域中四大”的语境中，单独强调“域中有四大，而王居其一焉”，突出王者之道在“四大”中的位置，最终意图是为了在道、天、地、人这“域中四大”中，搞清楚人道的位置，搞清楚王道政制正当性的基础所在。老子宇宙论式的论述看似玄之又玄，最终目的却在于重返人间治道，这就是老子作为史官“究天人之际”的真正涵义，也是老子所云“大曰逝，逝曰远，远曰反”的根本意图。老子宇宙论式的形而上学论述背后，是对王道政制正当性的探索。古代的宇宙论多是一种目的论式的宇宙论，这种宇宙论假设万物背后都有一定的规律与目的，人与人世同样是天道运行的一部分，因此，其正当性源于更大的宇宙论或天道说之中。基于这一认识，人对人世政制的设计就不应该从自己的理智出发，而应效法天地之道，“释道而任智者必危，弃数而用才者必困”(《淮南子·诠言训》)，⑤这就是老子要人君“绝圣弃智”的真正原因。人间政制的安排不能全凭人自身自以为是的智慧，“君好智则倍时而任己，弃数而用虑，天下之物博而智浅，以浅澹博，未有能者也。独任其智，失必多矣”(《淮南子·诠言训》)。春秋时期，面对人君日益张狂肆心的时局，老子反思政制正当性所给出的答案就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，用孔子的话概括说，就相当于是“唯天为大，唯尧则之”，理想的圣王统治，必然是“则天”的统治，惟其如此，才能最终保有对人间最佳政制的辩护理据。
《尚书》自《尧典》开篇，《论语》以《尧曰》结尾，皆以尧为准绳，关键就在于尧“则天”的治道打通了天道与人道，这很可能接近于孔子心目当中的最佳政制模式，孔子“祖述尧舜”，看中的可能并不是通常所谓的尧舜为禅让之始这件事，而是看重他们对人间政制正当性的洞察，对天人关系的理解。不过，像尧这样极少数能效法天道、“格于上下”(《尚书·尧典》)⑥的王者，普通民众自然无法认识，对于尧的天德，“百姓日用而不知”。
只有在理解尧的“则天”政制的深意后，才能恰当理解“文章”的涵义。尧统治的成功，正在于其焕乎之文章。包咸注云：“焕，明也；其立文垂制又着明”，朱熹注云：“文章，礼乐法度也”，⑦郑玄注《礼记·大传》云：“文章，礼法也”，⑧可见，文章实为礼乐典制，焕乎之文章，说的正是尧统治时的政治制度。孔子说：“唯天为大，唯尧则之”，如果尧之为君取法于天，那么用以实行统治的焕乎文章显然就应该是取法天道的“法则”，礼乐典制实际上就应该是“道之文”。
礼乐典制后来慢慢成文，具有了言语文字层面上的“文章”义。《论语》中，“文章”一词还见于《公冶长》：
子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。
“夫子之文章，可得而闻”，应该是指言语文字意义上的文章。不过，夫子之“文章”，尚不能与后世的文章相提并论，因为夫子文章同样具有“制度”的涵义——“圣人吐辞为经，故凡所言，都为制作。”⑨用孔子自己的话来说，孔子是“述而不作，信而好古”(《述而》)，但是所述之六艺文章，皆先王政典，同样是“制度”含义。另外，此章还应该注意的是，子贡虽然表面说文章可闻，而性与天道不得闻，其实无疑在提醒读者，应重视“文章”与“性与天道”之间的关系，夫子虽未明言性道，但对性道的认识却深藏于文章之中，好学深思者可通过文章，得闻性与天道。
前面我们已经讨论过作为政教典制的文章，实际上是则天的“道之文”，如果说这大致代表着文章与天道的关系，那么，文章与性的关系，又从何说起？这里，我们先来做一些初步的探索，《周易·说卦》云：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
在《周易》中，“章”为“既济”之象，⑩“六位而成章”就是成既济。圣人作《周易》是顺性命之理，何为性命之理？《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人之性，由阴阳之气交合而成。套用“易一名而含三义”的说法，(11)阴阳之气交合而成的“性”也有三种含义：其一为“性简”，性由阴阳二气交合而成；其二为“性变”，是说构成性的阴阳二气关系在后天的调整，好比爻位的“之正”，(12)用宋儒的说法就是“变化气质”；其三为“性恒”，无论性在后天如何变化，构成性本身的阴阳二气不变，阴阳之间的阳尊阴卑的关系也不变。在这个意义上，我们就可以继续谈论“性命之理”与文章的关系。
《周易·系辞下》云：“物相杂，故曰文”，物者，阴阳也，(13)所谓“物相杂”，就是阴阳相交，《说文》解“文”字时说，“错画也，象交文”，本身就有“物相杂”之象。具体到人性本身而言，人性天生虽是阴阳杂成，但可以通过后天的学习调整人性先天带来的阴阳关系，从而“之正”以达到人性的理想状态，摆正人性中阴阳关系，这种正确的阴阳格局就是既济之“章”。人天生的性情本身就“含章可贞”，“文章”的意义就在于用对人性情的正确认识(阴阳关系的最佳格局)——先王所积累下来的政教典章，来引导人“之正”走向既济，其实，这个走向既济的过程就是修身的过程。换句话说，文章对性情的规定，其实就是德性，德性就是性之“得”，“干道变化，各正性命”，正性命就是得其所，德性，就是先天性情在后天的调整变化中得其所。所以，用来引导人修身养性的文章，本来就应当对人性本身怀有极其精当的认识，不然，不仅不能担当引导性情的重任，反倒会败坏人性，《系辞下》云：“物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”文不当，就是对人性阴阳关系认识不当，从而制作的文章没有导人“之正”的能力，反倒可能导人走向既济的反面——未济，使得人性完全错乱。由此，我们算是初步瞥见了文章与性的关系，比较上面探讨过“文章即国家政教典章”的这层含义，可以说，“文章”本身其实已经包含了修、齐、治、平的各个层面，说文章乃“经国之大业，不朽之盛事”(曹丕，《典论·论文》)，丝毫没有夸张的成分。刘勰著《文心雕龙》，开篇第一句话就说“文之为德也大矣”，“文章”的德有多大，在于我们对“文章”的认识有多深。
二 “学”，在《说文》中写作“
”，“
，放也”，“放”与“仿”字古通用，因此，“学”可以训为“效仿”。
，上为“爻”，下为“子”，意为“子”在学“爻”。(14)《周易·系辞下》云：“道有变动，故曰爻”，如果爻代表道的变动，那么，“学”的活动，很可能与“明道”有关。“学”字，在《论语》中凡六十五见，共计四十三章，大体归纳起来，不外乎“学文”、“学道”、“学《诗》”、“学礼”四个方面，所学内容均在政治伦理的范围之内。(15)《子路》篇记“樊迟请学稼”，受到孔子的批评，即是反证，学稼与明道近乎无关。学《诗》与学礼可以归入“学文”的范畴，如果“文”是“道之文”，那么学文的目的最终也是为了学道，至少在《论语》中，“学”的确指向于“明道”。
与“文章”一样，“文学”一词同样首见于《论语》，孔门四科，第四科即为“文学”：
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。(《先进》)
皇侃引范宁言：“文学，谓先王典文”，(16)先王典文即前文论述过的“文章”，因此，文学实际上就是文章之学，文学要效法的是先王的政教典章。由于文章兼具修身与治国之义，作为“文章之学”的文学，同样承继了这两层含义。爻为阴阳之动，文章是阴阳之动的规矩，因此，从个人性情的修炼上讲，文章之学的意义就是引导与调理人自身阴阳之气的变化，也就是说，文学是对学子性情的调教，《说苑·建本》云：“学者，所以反情治性，尽其才者也”，(17)《白虎通·辟雍》也有相同的说法：“学以治性。”(18)
孔门文学科一共举了两位善于学文的弟子：子游和子夏。子游善学礼乐，为武城宰时，以礼乐教民：
子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用宰牛刀。”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”(《阳货》)
子游之所以以礼乐为政，是因为孔子曾经教导“君子学道则爱人”。在《论语》中，“道”字凡八十八见，除开“道路”、“言说”与“治理”之义外，皆就“礼乐”而言。(19)此章的“弦歌之声”，正是“学道”的典型。(20)另一位文学科代表是子夏，子夏善学古典遗文，在《论语》中多言“学”论《诗》，据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子死后，子夏教学西河，成了魏国的帝王师。从子游与子夏两位文学科代表的生平来看，文学一科并非单单指读书诵诗、学礼习乐，文学一科同样旨在文教。
“学”与“教”为同根字，意思相通，《尚书·兑命》言“敩学半”，敩，就是教，《尚书·盘庚上》云：“盘庚敩于民”，敩于民，即教于民。文学之学，先学而后教，文学一词其实本已含有“文教”之义。文学一科的总旨，在于通过文章之学最终担负起文教事业，观子游为武城宰、子夏教于西河，便可以看出这一点。文教的意图，在于教人通过“文学”认识并砥砺自身性情，使得人本来的“性”成为“德性”，由于人本来的性情有着过与不及等各种情况，“文学”的目的就在于引导性地“长善救失”。因为文学是“文章之学”，因此文学背后的深意，更是要将先王的政教典章，无声无息地融入到学子的性情之中，从这个意义上讲，作为“文教”的文学，当然有安邦定国的意义。可以说，文学的“学”是教养自身，文学的“教”是教养社会。
孔子四科为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，其顺序颇值得注意：德行是后三者的基础，列在最先；言语必须以德行为基础，可比较“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)；“政事”必须以德行和言语为基础，因为“不学诗，无以言”(《季氏》)，且“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”(《子路》)；“文学”，必须以德行、言语、政事为基础，文学乃是前三者的集成，以德行为根基，以言语为用，并深切理解政事，方可言文学。“德行”、“言语”、“政事”这三种门类的教养其实古已有之，惟“文学”一门创立于孔子，孔子为何要创立“文学”？为何要修撰六艺文章并致力于推行文教？要想通这些问题，须明白春秋时期的政治格局。
自平王东迁，治道亏缺，列国祸乱，四夷交侵，王章既失，陵夷而不返，西周之斯文，至东周扫地。周室既微，礼乐征伐自诸侯出，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)。春秋之际，诸侯力政，原来西周的政制典章对各诸侯国的礼文有严格规定，周室式微之后，诸侯列国纷纷变乱先王礼法，销毁成文典章，从而造成各国之间车不同轨、书不同文、行不同伦、乐不同声的礼崩乐坏的局面，各国政教衰变，纲纪废弛，西周奠立的大一统政治格局至春秋时近乎崩溃。孔子虽为一介布衣，却满怀救世之心。东周王政失统，官守渐失，先王典籍散于四方，文教坠地，孔子周游列国，其目的之一就是收集散佚典籍，重整周代文教。孔子删述六艺，设帐授徒，从而使得先王典章得以传世，天不丧斯文，其文在兹。孔子所谓“入其国，其教可知也”，亦是有感而发。列国之教有得有失，孔子所见，恐怕多为其失，修订并讲授六经，意在以六经文章重振列国衰变之政教。孔子之言“文王既没，文不在兹乎”，可见其踵继文王的修文之志。孔子创设“文学”一科，以文教整肃当世政制并垂范后世，意味极其深远。
文学的出现，与官学的破败有极大干系，孔子提出“文学”，恰在礼崩乐坏、政教凌迟之时，在这个意义上几乎可以说，文学与文教，就是素王经世的方式。孔子修撰六经，并以此设教，使得当时岌岌可危的先王政典得以传承，由于六经文章皆先王思考人间政制的根本大法，因此，孔子重修经典，本身就意味着对现实政治的拨乱反正，如果按照今文经师的看法，孔子撰定六经的行为是为人间政治立法。《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先”，《学记》之所以将教学看作建国君民的头等大事，原因就在于所教所学的六经文章，正是建国君民的根本大法。
注释：
①本文所引《论语》之文，见黄怀信等：《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社，2008年。
②李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，2006年。
③河上公(托名)：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，2009年。
④《老子》傅奕本“王亦大”作“人亦大”，“王居其一焉”作“人居其一焉”，将两个“王”字改作“人”字，如今的译注本多有从之，如陈鼓应的《老子今注今译》(商务印书馆，2003)。新出土的帛书本《老子》与楚简本《老子》均作“王”，可见“王”字本不误，改作“人”，即抹掉了其间的用心。
⑤刘文典：《淮南鸿烈集解》，殷光熹校点，合肥：安徽大学出版社，1998年。
⑥孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈沆点校，北京：中华书局，2004年。
⑦见黄怀信等撰：《论语汇校集释》，前揭，第723页。
⑧见郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1001页。
⑨廖平：《廖平选集》，李耀仙编，成都：巴蜀书社，1998年，第193页。
⑩潘雨廷；《周易表解》，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第278页。
(11)《易纬·干凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄发挥此说法作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”参见孔颖达：《周易正义》，见刘玉建：《〈周易正义〉导读》，济南：齐鲁书社，2005年，第88页。
(12)关于“之正”的思想，参见林忠军：《虞翻的象数易学》，见姜广辉主编：《中国经学思想史》(第二卷)，北京：中国社会科学出版社，2003年，第606-616页。
(13)比较虞翻的注：“干阳物，坤阴物。纯干纯坤之时，未有文章。阳物入坤，阴物入干，更相杂成六十四卦，乃有文章，故曰文。”见潘雨廷：《周易虞氏义象释》，张文江整理，上海：上海古籍出版社,2009年，第445页。
(14)参见张文江：《渔人之路与问津者之路》，上海：复旦大学出版社，2006年，第245页。
(15)(19)参见赵纪彬：《论语新探》，北京：人民出版社，1976年，第208、384页。
(16)见黄怀信等撰：《论语汇校集释》，前揭，第961页。
(17)刘向：《说苑校证》，向宗鲁校证，北京：中华书局，2009年。
(18)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，2007年。
(20)参见俞正燮：《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第64-65页。“通检三代以上书，乐之外无所谓学”(第65页)，俞正燮论述时举子游为武城宰的例子为证，说明孔子时候仍是如此，甚至到汉代成书的《王制》与《乐记》仍是如此。不过，观孔子创立“文学”一科可知，所学的内容，就三代而言已有所变化。
