内容提要：在自然观方面，苏轼认为事物乃无心而成；在性命论方面，以无我无为、“莫知其所以然而然”为圣人境界，这些基本哲学观念成为苏轼诗学的思想基础。“初无定质”是指行文的无意而成，是苏轼在诗学中对“用息功显”、“我有是道，物各得之”的自然之道的效仿，也是对“所遇而为之，是心着于物”的圣人应物精神的运用；而既重视秩序又重视入神，既能顺应自然之理又能发挥个性是“初无定质”论的主旨。“得自然之数”论的提出，将对“自然之理”的把握与运用具体到“数”的层次，从而把《周易》中的“数”、“逆来顺往”等观念引入到文艺创作与理论中。讨论王船山对苏轼“初无定质”论的质疑也是本文的重点之一。
作者简介：李瑞卿，北京第二外国语学院中文系、文艺学研究中心。
与其说宋儒将理性精神贯注到传统儒学中，还不如说宋儒生发了儒学中的理性精神，其中当以欧阳修、苏轼为代表。欧阳修深研易理，撰《易童子问》、《易或问》、《明用》，提出遵循有待之道、固守其志、畜养道德的君子观，这是其易理在伦理中的运用。他还阐释了易理中探赜索隐的精神，并将它渗透于感物吟志中。《经旨十八首·易或问》说：“是故穷极万物以取象，至于臀腓鼠豕皆不遗。其及于怪者，穷物而取象者也；其多隐者，究物之深情也。所以尽万物之理，而为之万事之占也。”①“穷极万物”与“究物之情”即是欧阳修对“探赜索隐”的时代性发挥，其表征于诗学即是提倡“探其险怪”②，“极于精思”③的诗学精神。苏轼在《居士集序》中说：“其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”④欧阳修之所以能“折之于至理”，与其诗学中渗入易理有关，而苏轼能如此深得欧阳修诗心，也是因为他与欧阳修乃同道中人。苏轼诗学中的理性精神也是通过其易学生发的，但较之欧阳修更为根本，他以化物之理、性命之理观照诗歌之生成，形成“初无定质”之论，他还将“自然之数”直接引入诗论话语中。苏轼诗学将理性精神和自由精神完美地统一于其诗学本体。对苏轼诗学的研究，学术界成果不少，其中不乏会心之论，但如果从苏轼易学入手似乎更可以窥其真相。
一、苏轼的自然观与性命论苏轼于《易》造诣颇深，有《东坡易传》传世，在其文集中也可看到《易论》、《易解》等文章，而《书筮》一篇则是他将《易》用于占卜的明证⑤。《易》不仅用于苏轼的日常生活，而且成为他独特的宇宙观和方法论中的重要内容，同时，他也将易学思想熔铸于其诗学思想中。《易》学作为苏轼家学是滋润他的学问根脉，《四库全书总目提要》说：“苏籀《栾城遗言》记，苏洵作《易传》未成而卒，属二子述其志，轼书先成，辙乃送所解于轼，今《蒙》卦犹是辙解，则此书实苏氏父子兄弟合力为之，题曰：轼撰，要其成耳。”《东坡易传》合父子之力而成，可谓三苏之性命所寄，但仍以苏轼为主。苏轼易学观念颇为独特，《提要》中说：“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事。其文词博辨，足资启发。”四库馆臣出于正统立场对苏轼评价并不高，但苏轼说《易》，演绎了深刻的义理且能切于人事独自成家则是不争的事实，而由此带来的诗学观念的巨变则是四库馆臣们无缘识见的。
《东坡易传》中苏轼清晰地表达了他的自然观和伦理观。《系辞》上曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”东坡传曰：
天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈，而贵贱自位矣。或刚或柔，未有断之者也，动静常，而刚柔自断矣。或吉或凶，未有生之者也，类聚群分，而吉凶自生矣。或变或化，未有见之者也，形象成，而变化自见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作于其间，杂然施之，而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也。⑥苏轼认为，天地之间并没有贵贱之位的安排者，是因为卑高陈列，贵贱自然而生；也不存在刚柔之性的判定者，是因为动静有常而刚柔自断；同时，吉凶乃自生，并不存在生吉生凶者；至于变化，也不曾有背后的驱动者，是因“形象”出现了，变化乃自然呈现。雷霆风雨、日月寒暑的更迭也不曾有选择，乃“未尝有意”，“忽然成之”。总之，事物的发生都是无意而成，即所谓“用息而功显”⑦。这样的自然化生观有贵无论倾向，类似于王弼，不过，它并不以无为本体，从而与王弼分为两途。苏轼不主张自然独化或无为之化，而是强调在秩序之下的原始化生和后天遭际，如他认为，因“卑高陈”、“动静常”等秩序的天然存在，而产生“贵贱”“刚柔”；至于卑高之陈、动静之常从何而来，并没有深究。苏轼在秩序的前提下，以“用息功显”为主导思想来讨论乾坤、男女之道：“及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者，岂乾以其刚强之德为之，女者岂坤以其柔顺之道造之哉！我有是道，物各得之，如是而已矣”⑧。也就是说，乾坤之道自然产生，得乾道者自成男，得坤道者自成女；并非乾以刚强之德作用而成男，也不是坤以柔顺之道作用而成女。事物的生成亦然，一者是无意之道，一者是物自得之。与玄学家不同的是，“无意之道”中其实是有秩序的，而“物自得之”也不是各适其分的独化。如何“得道”就成为苏轼的一个重要哲学话题，而顺应自然之理，自由发挥个性则是苏轼的大致思路。这一思想在其诗学中产生了深刻影响，下文将论及。
与上述自然观相应，在伦理观念上苏轼也渗透了“用息功显”的“无我”观念。他讨论了圣人之心与君子性命观。苏轼说：“圣人者亦然，有恻隐之心，而未尝以为仁也，有分别之心，而未尝以为义也，所遇而为之，是心着于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义。”⑨即是说，圣人的恻隐之心、分别之心，其初衷和目的不在于“仁”、“义”，它们均是无意中“所遇而为之”，至于或“仁”、或“义”则是人们“从后而观”的结果。在此，苏轼强调了圣人之心的无意，圣人之伦理道德是在随所遇而为之的具体情境中。苏轼还论及性、命、情之关系。什么是“性”呢？他说：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉。”⑩“性”难以看见也难以言说，苏轼一改“以可见者言性”的思路(11)，引入具体生活体验来描述“性”。他认为那存在于生活中、尧舜不能加、桀纣不能亡的“不可消者”就是“性”。但所谓“不可消者”是超验于一般人的感官的，它具有永恒性，在伦理上超出了人们所认为的“善”与“不善”的界域。不过，君子又是可以体验到的，而且他至于性的境界就具备了成圣的可能：“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也”。圣人的境界其实就是“莫知其所以然而然”的至性境界。
什么是命呢？至性就是命。苏轼曰：“性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者，非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。”(12)苏轼将“性之至者”叫作命，又说“性之至者”非命，原因在于：至性是“性之至者”，至高如天，故可以叫命；但是，至性本身并不是命，只是无法命名或定位它而寄之于命。首先，苏轼认为“至性”和“命”都是“莫知其所以然而然”的，他说：“死生祸福莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也”(13)。君子至一不二的体道入神，就是至性和命的境界，此时性命合一，但不同一。其次，“命”是“性”的一个境界，他说：“情者，性之动也。泝而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳，命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳”(14)。苏轼认为，“性”可上至于“命”，可下至于“情”，“命”是君子至一无我的境界，而非天命；“情”是“性”的有为状态，“性”和“情”没有善恶之别，“散而有为”即是情。总之，通过对情、性、命的讨论，苏轼认为，君子在“至性”和“命”的境界中是“莫知其所以然而然”的，表达了对无为无我的重视，同时，强调了“性”的自由；而“情”的境界是君子“散而有为”。苏轼伦理观就是在无为和有为中寻找理性与自由。在自然观方面，苏轼认为事物乃无心而成，在性命论方面，以无我无为的“性至”为“命”，以“莫知其所以然而然”为圣人境界(15)。在这些基本哲学思想的主导下，苏轼形成了自己独特的诗学思想。
二 初无定质论及王船山的非难当苏轼的自然观运用于诗学时，作品的生成被看作无心而成的一种自然，另一方面，作品的生成又与作者不无关系，作品是作者遇物而成的结果，也是作者体道入神的情、性、命的体验。从下面两段著名的文字中其实不难发现，苏轼自然观和性命论在其诗学中表现为“初无定质”、“不择地而出”等理念：
所示书教及诗赋杂文，观之熟矣。大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。(16)
吾文如万斛泉源，不择地而出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。(17)以上两段文字在核心思想上并无二致，论者大多认为与苏轼崇尚自然有关，但这样的说法并不能真正深入到苏轼思想的精微之处，更不能发现此种思想是渊源有自的。其实联系苏轼易学思想，其中深意可迎刃而解。为什么要推崇“初无定质”、“随物赋形”？为什么在行文过程中有“可知”又有“不可知”？可知的是什么？不可知的又是什么？《东坡易传》中世界无心而成的自然观在此运用于诗论中，文章“不择地而出”，“初无定质”的生成，同于(上文提到的)苏轼解《易》所说：“未有生之者”、“未有见之者”、“变化自见”、“未尝有择”的自然生成(18)。这是将自然生成论直接引入到文章生成中，换句话说，文章写作在根本上模仿了自然——或者说写作某种程度上即是易道的实现。而如同自然一样演绎而成的文章必然如行云流水，滔滔汩汩。
关于创作过程中的“可知”和“不可知”是“初无定质”、“不择地而出”论中派生的，但苏轼《易》学依然是其哲学本源。文章生成过程中的“可知”，即是两段文字中提到的“常行于所当行，常止于不可不止”，一方面是指作者写作中得心应手的出神入化，但更重要的是指一种文章本体在形成中的类似自然生成的既活泼又中节的秩序。它类似于苏轼变易之道中的“体分而名立”、无意变化而有乾坤男女、“我有是道，物各得之”(19)，这就是说，自然的生成是自由而有节奏的，文章的生成也如此。不过，文章毕竟不同于自然现象，它离不开作者的人力参与，所以它要求作者也进入“常行于所当行，常止于不可不止”的境界中。这种行文之道与自然之道的有机合一，即是可知的境界，因为苏轼是认同自然秩序的。而在此过程中的所谓“可知”又不是孤立的，它总是伴随着“不可知”。因为作者进入自然秩序(可知)，体悟到自然的秩序感的前提即是无为无我，即所谓“用息功显”。所以，文章生成过程中的“不可知”是指，作者至一无二地用心于创作中的“莫知其所以然而然”的状态。这一诗性状态类似于“莫知其所以然而然”的至性而寄之于命的体道状态。
上述既重视秩序又重视入神与自由的诗学观念即是“初无定质”之论的核心思想，其思想脱胎于苏轼易学宇宙观和和易学伦理观。创作中既能行止有常、顺应自然之理又能发挥个性、自由烂漫的诗学境界是人格境界在文学上的体现。在这个意义上，苏轼充实和发展了文道论，通过精研《易》学，将理性和个人性情引入到文道论，并且延伸到具体的方法论层次。我们理解宋人诗学中的理性不可想当然，它是有具体的文化内涵和内在理路的。
苏洵文论也强调行文无心与姿态自然，主张创作主体和客体之间“无意乎相求，不期而相遇”的审美关系。苏洵在《仲兄字文甫说》中以风水相遭为喻，引《易·涣卦》论文道：“且兄尝见夫水之与风乎？油然而行，渊然而留，淳洄汪洋，满而上浮者，是水也，而风实起之。蓬蓬然而发乎大空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远来，既往而不知其迹之所存者，是风也，而水实形之。今夫风水之相遭乎大泽之陂也。”(20)风发乎大空，无形无迹，行于水上，而形成千姿百态的波纹，从这种自然现象中，苏洵观照到了《易》理，也看见为文之道：“‘风行水上，《涣》。’此亦天下之至文也”(21)。苏洵同样认为，文章“无意”而生，正如水风偶然相遇，两两相使而成天下至文，他说：“然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也”(22)。与苏轼相比，苏洵所谓“无意”为文更加彻底，是不得已之文(23)，不过，苏氏父子在整体思路上并无二致。
对于苏轼“文无定质”论，王船山有针对性的批评，苏轼如此精深的理论为什么会得到王船山的质疑呢？其原因究竟为何？这是一个值得学术界关注的问题。王船山评曹操《秋胡行》说：
当其始唱，不谋其中；言之已中，不知所毕；已毕之余，波澜合一；然后知始以此始，中以此中：此古人天文斐蔚、夭矫引伸之妙。盖意伏象外，随所至而与俱流，虽今寻行墨者不测其绪，要非如苏子瞻所云“行云流水，初无定质”也。维有定质，故可无定文，质既无定，则不得不以钩锁映带、起伏间架为画地之牢矣。(24)王船山认为，诗情的展开和意象呈现是在“不谋”和“不知”中完成的，何时开始、何为中间、何时结束并非事先安排，对诗歌的进度和结构肌体也非特意用心甚至懵然不知；这与苏轼所说的“无意而成”、“不知其然而然”的创作状态是类似的。王船山强调了文字形式、结构肌理，会随着文思的运行而自然展开，王船山称其为“古人天文斐蔚、夭矫引伸之妙”，即自然化生之妙。这一“自然”是“夭矫”、“引伸”的自然，也就是“屈伸”、“消长”、“往来”而形成的自然(25)；苏轼也强调了文章形式的自由展开，所谓“文理自然，姿态横生”。既然如此，那么，王船山与苏轼的分歧究竟在何处呢？王船山认为，苏轼的所谓“姿态横生”是人为的“钩锁映带”，而他自己所谓“夭矫引伸”则是自然的。这一论点的根基何在？
事实上，从理论上可以推断出王船山的文章形式确实如自然化生一般。王船山将其易学中阴阳化生的理论移入到诗学中，对意象生成、结构成形等作了理论阐释。首先，王船山认为大化流行，氤氲不已，而“天之气化在人表现为心与物的相感”(26)，他说：“人心万殊，操纵、取舍、爱恶、慈忍，一唯此阴阳之翕辟，顺其理则为圣，从其妄则为犴。圣狂之分，在心几变易之间，非形色之有善恶也”(27)。他认为，人心之几变易不居，可谓一本万殊，其取舍爱恶产生在阴阳开合中，这种阴阳关系即是心之几与形色的关系，而圣人能顺应其理故成圣。所以，王船山主张“肖太和之本体”(28)，即心神通于太虚之神，那么，人心与外物相感就是存神化物。他说：“知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累；则物过吾前而吾已化之，性命之理不失而神恒为主。”(29)心应万物，因为有超越形体、感官的“神”，且能曲折应物，所以能贯通万物之理，物来得其理。在此过程中，心物感应，彼此往来，如同阴阳翕辟，而且心神通于太虚之神，故心神与外物相感便可获得真知，其极致境界便是达到物我为一、天人合一之境。其中的心物相感、物我为一既是人生伦理，也可成诗意境界。在心物相感的诗意境界中，心物关系同样是在阴阳模式下进行，文章就是心物相感的产物，是作者内极才情，外周物理，应物入神的结果；道与文可以天然地结合，将主体的理念注入到形式表达中，使形式成为有意味、有内容的形式，也就是说，随着作者在行文中“意”的进入，其形式也次第展开。
按照苏轼的理路，“初无定质”是指行文的无意而成，是苏轼在诗学中对“用息功显”、“我有是道，物各得之”的自然之道的效仿(30)，也是在诗学中对“所遇而为之，是心着于物”的圣人应物精神的运用(31)。其自然生成观强调了自然秩序下的无意之道；其圣人应物论中，心以无意遇物。这样的结果是，一方面以无意之心顺应自然之道，另一方面，心与物的应合，并进入到自得入神的境界，上述哲学观念反映在诗学中就是“初无定质”论。文章是在秩序和自由中展开的，而创作主体是“不可知”又“可知”的。因为“初无定质”(包括主体的无意和形式的自由滋蔓)，其“可知”主要指顺应了自然秩序，其“不可知”就是心与物应的“莫知其所以然而然”的入神状态，而且此种诗性状态只有与至性而寄之于命的“莫知其所以然而然”的体道状态相统一，那才是最理想的境界。我们知道，“至性”而“寄之命”时，君子是“至于一而不二”地体悟自然之道的(32)，那么，心与物应也必须是在自然之道中。心与物相遇之初，心以无意遇物，以自然秩序为归，当心与物感时，在什么情况下依然自得于自然之道中呢？那就是心与物感应的结果应该是对自然之理的把握。
也就是说，苏轼在其入神的创作境界中，他是自得于观照外物而获得的自然之理的，心与物的关系是心对物的探赜索隐，心对物观照则又是在自然之道的前提下的。所以，在整体逻辑上，苏轼的创作论也遵循了其自然观模式，先有自然之道，然后以自然之道去应物，既然以现成自然之道去应物，“心”必然主动地去通过“物”获得自然之理。心物也冥合在更生动的自然之道中。就形式展开而言，从“初无定质”到形成文章肌理也是在自然中，王船山说的“不得不以钩锁映带、起伏间架为画地之牢”，其实是多余的担心，苏轼的“映带”、“起伏”是其内在的自然之理的表现。
我们还可以进一步证明。苏轼之“初无定质”主要强调的是以“无意”应物，以“无意”顺自然之道。但在其“无意”中却是“有意”的，所谓“意”又与自然之理有关(33)。按照朱熹的说法：“今东坡之言曰：‘吾所谓文必与道俱。’则是文自文，而道自道。待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处”(34)，苏轼重“立意”就有讨个道放入文章的嫌疑；按照王船山的逻辑，苏轼“立意”的内容，要完美地与其“映带”、“起伏”的形式结合也是问题。但是，假如苏轼“立意”是以心体物并去主动地获得自然之理时，上述质疑就不攻自破。同时，也可以证明苏轼的理论是相当完善精深的。其实，苏轼《上曾丞相书》中表达了他对体察和秉持自然之理的重视：
凡学之难者，难于无私。无私之难者，难于通万物之理。故不通乎万物之理，虽欲无私，不可得也。已好则好之，已恶则恶之，已是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。虽以此自信，而亦以此自知其不悦于世也。故其言语文章未尝辄至于公相之门。(35)推崇“无私”，“通万物之理”，并注重两者之关系，这样的思路显然与前文所提到的苏轼的性命论有关。在性命论上，希望进入到至一无我，顺从自然之道的境界，此种观念反映在方法论上，即是“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理而断之于中”。也即是说，无我的主体观照万物，以自然顺道的姿态从中体悟自然之理，并将自然之理作为生命之依托和价值之准绳。“自然之理”在这里有着易学内涵的，苏轼性命论来于其易学，而“幽居默处而观万物之变”也体现了中圣人“寂然不动，感而遂通天下”、“极深研几”而“通天下之志”的理性精神(36)，它应该说是苏轼的基本哲学观念。《稼说》中以稼穑为喻，讨论为学之道。他说：“种之常不后时，而敛之常及其熟”，这是“富人之稼常美”的道理所在。因为栽种与收割都能应时而动，循常行事。他将这一物理推之于人，主张“信于久屈之中，而用于至足之后，流于既溢之余，而发于持满之末”的为学之道(37)，强调了对自然节度的顺应。《日喻》则以“没水”为喻，来说明“道可致而不可求”的思想。他说，南方人“日与水居”，“七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者，岂苟然哉，必将有得于水之道者”(38)。苏轼从日常平凡中看到了必然规律，从朴素的“没人”那里体察到他们得道的方式，推之于为学，提倡“莫之求而自至”的学文之道。《问养生》一篇，主张“和”与“安”的养生方式，“安则物之感我者轻，和则我之应物者顺，外轻内顺，而生理备矣”(39)，这也是从日常生活中对物理的体察得来的。观照万物并深研自然之理的观念是深入到苏轼思想深处的，《韩愈论》中苏轼就批评韩愈“其论至于理而不精”。需要注意的是，苏轼对自然之理的探求是在儒家思想的视野中进行的，他反对韩愈混淆儒墨，以至于泯灭夏夷秩序而对它们一视同仁，他说：“儒墨之相戾，不啻若胡越。而其疑似之间，相去不能以发。宜乎愈之以为一也”(40)。由此可见，苏轼虽然体物研理，并由物及人，但在根本上还是以儒家之道为出发点。具体而言，他正是从以性为本的视角来观照事理的，他说：“儒者之患，患在于论性。以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐，以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也”(41)。上述观点在苏轼释《乾》卦时也有表述，他说：“情者，性之动也。泝而上至于命，沿而下至于情，无非性者”(42)。而在《扬雄论》中将“情”当作“性”的一种状态，反对“离性以为情”(43)。在这样的观念之下，“无意”应物，其实就是在主张至性而寄之于命，而苏轼对物理的精研也离不了这样的性命状态，这也就是他在《上曾丞相书》中所说的“幽居默处而观万物之变”，而且只有如此，才能“尽其自然之理而断之于中”。
综上所述，“无意”、“立意”、“自然之理”是统一在苏轼的性命论与艺术活动中的，苏轼“初无定质论”是深刻而完善的，在理论上并不像王船山和朱熹所说的那样简陋，而是有着深邃的易学内涵和严密而清晰的内在理路。不过，苏轼的理论和创作受到自然之理的制约却是有可能的，当题材内容扩大时，其局限性就显示出来。
三 自然之数我们理解苏轼的“自然之理”的内涵要从其以性为本和深研物理相结合的哲学观念去体察。苏轼的“自然之理”就其哲学来源而言也受《周易》影响，它与欧阳修所发扬的易理彼此辉映，为那个时代提供了独特的理性主义。欧阳修与苏轼正是在这样的儒学精神下，开创了一个新的文学时代。而苏轼更将“自然之理”具体到“数”的层次，将“数”直接引入到文艺创作与理论中，比如“自然之数”、“逆来顺往”等概念进入到诗学批评中，就与苏轼的象数观念有关，而他倡导无法之法也是在讲求“自然之数”的前提下进行的。
“数”在《易传》中多次见到：
《系辞》上：极数知来之谓占。
《系辞》上：大衍之数五十，其用四十有九。
《系辞》上：参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。
《说卦》：参天两地而倚数。
《说卦》：天地定位，山泽通气，雷火相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。上述文中提到的“极数知来”、“错综其数”、“极其数，遂定天下之象”、“参天两地而倚数”、“数往者顺，知来者逆”等极深研几的行为，其主体即是圣人，尚变与尚占均是圣人之道，圣人测事物之变，断天下之疑，都离不开占卜之“数”。在占卜中，以数定象，数变则象变，万物变化都可尽现其中。正如金景芳说：“在筮法中，所有的环节都用数表现出来。十个天地之数，大衍之数，分二、挂一、揲四、归奇以及七八九六，乃至乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，二篇之策万有一千五百二十等，都是数。”(44)《东坡易传》对“数”也给予足够的重视，其理性精神在“数”中找到了具体而坚实的依据，同时，他又将“数”作为方法论运用到具体的文艺创作和理论建构中。苏轼解释“参伍以变，错综其数”时说：
世之通于数者，论三五错综，则以九宫言之。九宫不经见，见于《乾凿度》，曰：太一行九宫。九宫之数，以九、一、三、七为四方，以二、四、六、八为四隅，而五为中宫，经纬四隅，交络相值，无不得十五者。阴阳老少，皆分取于十五，老阳取九，余六，以为老阴，少阳取七余八，以为少阴，此与一行之学不同，然吾以为相表里者，二者虽不经见，而其说皆不可废也。(45)这是引《易纬·乾凿度》九宫说来阐释“数”。《乾凿度》说：“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五”，也就是说，太一在九个宫室中运行，其数纵、横、斜相加都是十五。按照郑玄注，太一乃北辰之神，四正四维是八卦神之居所，太一如同天子出巡一样，下行八卦之宫。从坎宫开始，其数为一，其次入坤宫，其数为二，依次是震宫三、巽宫四、然后入中宫五休息，其后再入乾宫六、兑宫七、艮宫八，至离宫九结束。太一行于九宫之数合于十五，也即是合于阴阳之道，正符合《乾凿度》所说的“易一阴一阳，合而为十五之谓道”。《乾凿度》以数来解释阴阳二气消长，并揭示了阴阳此消彼长、阴阳之数合而为十五的自然法则(46)，而且进一步认为太一运行之数也不出其外。所以郑玄注曰：“此数者合十五言有法也”(47)，《乾凿度》从太一神那里也看到了法度。苏轼引《乾凿度》注释“参伍以变，错综其数”，同样表达了阴阳之数此消彼长交错变化但终“合而为十五”的观念。
苏轼还提到“一行”之学，通过对唐代僧一行筮法的考察，认为“阴阳之老少”取决于“三变”之中：“故七八九六者，因余数以名阴阳，而阴阳之所以为老少者，不在是，而在乎三变之间八卦之象也”(48)。按照《周易·系辞》的说法，经过四营(分二、挂一、揲四、归奇)十八变而成卦，每一爻象需要三变之后确定。苏轼所说的一行之法，从每三变之后的三个仂数来判断，三变皆少，就是乾之象，三变皆多，就是坤之象。他说：“变之扐，有多少。其一变也，不五则九，其二与三也，不四则八。八与九为多，五与四为少。少多者，奇偶之象也。三变皆少，则乾之象也，乾所以为老阳，而四数其余得九，故以九名之。”(49)从三变过程中直接看到八卦之象是“一行之学”的特征，不过，朱熹认为九、六、七、八数“已具于挂扐而必求之过揲之间”(50)，但无论是在过程中观其数变参差来断定老少阴阳，还是将最后的策数来“四数其余”而得九、六、七、八，都是在四十九(大衍之数其用四十九)中错综进行的。
认为九宫法和一行之学可互为表里，并兼而取之，体现了苏轼整体的“数”观念，即阴阳变化遵循自然之道，自有定数，但彼此参合改变，错综无穷。穷极数变而极深研幾属于圣人之道的一部分，苏轼当然重视“数”的运用，而且主张“数”、“道”、“神”相结合，且以“神”为主。这是对《周易·系辞》的创造性解释，他说：“至精至变者，以数用之也；极深研幾者，以道用之也。止于精与变也，则数有时而差；止于幾与深也，则道有时而穷，使数不差道不穷者，其唯神乎”。这就是说，圣人尚变尚占而用数，可以至精极变，知晓将来之事，定天下万物之象，同时又能穷极幽深通天下之志，但是，如果离开了无思无为、感通天下的“至神”境界，极有可能“道穷”“数差”。苏轼从数、道、神三个层次对易道进行解析，使易道中生发出清晰而适用的方法论。在易道的具体运作中，他进一步提出以“以神行智”的观念，他说：“蓍有无穷之变，故其德圆而象知来之神，卦著已然之迹，故其德方而配藏往之智，以圆适方，以神行智，故六爻之义易以告也”。圣人在卜筮过程中，蓍变通无穷，可以知卦象将来之事；卦成于蓍变之后，集蕴了蓍象往去之事(51)。从蓍变到卦成是从圆转无端到列爻定体的过程，也是圣人既“洗濯万物之心”，无思无为，又能了察数变体悟幾微的过程(52)，当然也是“神”“智”结合，“以神行智”的过程。在这一过程中，既往之事、将来之幾无不包罗，那么“以神行智”具体而言就是“逆来顺往”，即《说卦》所谓“数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”。即是说，对未来之事逆推其根源，对已往之事可以顺见其变化之道。
苏轼将此种“数”、“道”、“神”结合，“以神行智”，以及“逆来顺往”的象数过程与修身立命、推行教化的圣人伦理联系起来。苏轼论曰：
何为顺？何为逆？曰：道德之变，如江河之日趋于下也，沿其末流。至于生蓍倚数，立卦生爻而万物之情备矣。圣人以为立于其末，则不能识其全而尽其变，是以诉而上之，反从其初。道者，其所行也，德者，其行而有成者也，理者，道德之所以然，而义者，所以然之说也。(53)苏轼将“顺”看作自本而末、顺流而下的“道德之变”，就象数而言，则是倚数蓍变，立卦生爻，以推衍万物之情。而所谓“逆”，则是圣人为尽变化之道而反归本初的至性命过程，从象数角度来讲，就是据末求本、立卦以预知未来的“逆数”过程(54)。事实上，圣人立卦与回归到无思无为的至性命是统一在一起的。前文对苏轼的“至性命”有所论及，其主旨是达到至一不二、莫知其所以然而然的无我境界。在这里，苏轼也表达了同样的思想，他以机发木偶与人之自用相对照，认为人的自由境界并不是从理路中来，与木偶的机械行为不同。同样的道理，君子至于性命也一定是超越所以然之理，他说：“是以君子贵性与命也，欲至于性命必自其所以然者，泝而上之”(55)。圣人君子在“逆”的过程中得性命之理，得性命之理后，就“顺而下之，以极其变”(56)。在象数方面，就是尽万物变化，呈现无穷姿态与情势，他说：“故兼三才，设六位，以行于八卦之中，天地山泽，雷风水火，纷然相错，尽八物之变，而邪正、吉凶、悔吝、忧虞、进退、得失之情，不可胜穷也，此之谓顺”(57)。苏轼又以“断竹为籥”来比类“顺”与“逆”，他说：
断竹为籥，窍而龡之，唱和往来之变，清浊缓急之节，师旷不能尽也，反而求之，有五音十二律而已。五音十二律之初，有哮然者而已，哮然者之初，有寂然者而已，古之作乐者，其必立于寂然者之中乎！是以自性命而言之，则以顺为往，以逆为来。故曰：“数往者顺，知来者逆”。六十四卦、三百八十四爻，皆据其末而反求其本者也，故易逆数也。(58)演奏竹籥时，唱和往来，清浊缓急，可谓极尽其变，这就类似于“顺”，而反求根本，从五音十二律之初，到哮然之初，再到寂然而已，这就类似于“逆”。简言之，“顺”就是得性命之理与自然之理之后，顺势而下的变化；“逆”就是反求性命之理和体悟自然之理。象数的变化总是与圣人君子反求性命之理、探测自然之理、推行伦理教化联系在一起的，即苏轼所谓数、道、神合而为一，逆来顺往的象数过程也是圣人君子安身立命，体察自然之理的过程。
苏轼将上述思想引入到他的诗学理论中，在《书吴道子画后》中直接引入“自然之数”、“逆来顺往”的观念，来探究吴道子极尽其变于法度之中，又能超然入神的艺术奥秘。其文曰：
诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。道子画人物，如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末，出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。(59)如果不联系苏轼易学，这段文字的主旨就不能看见，也不能理解“不差毫末”又能“出新意于法度之中”的艺术奥秘。关于吴道子在两史上的意义和其对古法之新变，郑午昌先生有论，他说：“于画无所不能，其画人物鬼神，穷形极相，用笔生动，超然绝俗。当其早年，犹拘成法，行笔差细；中年以后，则笔似莼叶，遒劲圆转。所画人物，八面生动，傅采染色，别出心裁，世称吴装。”“道玄画人物如塑，旁见周视，四面得神，笔迹图，细如铜丝萦盘，朱粉厚薄，即见骨高下而肉起陷处。……是殆所谓出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外也。”(60)吴道子所遵循的法度是对“成法”的扬弃，用笔不再以钩研为能，也不以细润为工，而是挥洒自如(61)，于观物取象中追求八面生动、四面得神。吴道子采取了新的观照方式，研理摹形不拘旧法，于生动豪放的笔触中得自然之理。苏轼发现了这一点，并给予深刻的理论概括，苏轼所说的“以灯取影”、“旁见侧出”，就是指对物象进行立体的观察和表现——深得物理且能精妙入神。
问题的关键是，苏轼是如何理解吴道子并建构其理论的。苏轼认为，道子画人物“以灯取影”，它绝对区别于原原本本的模拟，是“旁见侧出”的，而之所以有此艺术效果的原因就在于“逆来顺往”。这些文字可以看作是对画中人物呈现的姿态的描述，更可以看作是对画家视角变化、勘测光影过程的哲理性概括。吴道子画法中的透视既不是西方绘画中的定点透视，也不是用“散点透视”一词可以笼统而言的。画家先“逆”求寻求到情理本质、物理本质，然后又“顺”势交错变化，任情自由地挥洒笔墨，而那些笔画如横、斜、平、直，错综变化，不出阴阳之道，总得自然之数，在自然之数中超越到入神的艺术境界。这一过程中，笔法纵横与画家的勘测物理、至于性命是统一在一起的，用笔的自然法度与画家的情性自由是统一在一起的。画家深研物理，又能归于自然本性，其用笔既能错综万变，出神入化，又都在法度之中。“得自然之数”就是艺术自身的规定性，这样的艺术是真实的，因为从物理中来；这样的艺术也是虚假的，因为决定于作者的心性，不过，它又不是随意的，它要游弋于无限的自然之道中，寻找并生成着自己的生命与节律。苏轼的“得自然之数”论涉及到艺术的本质性问题，他在“道”的宏观与“数”的微观处立论，将创作中作者的自由情性、伦理价值、理性精神等要素精湛地统合在易学模式中。
苏轼很好地解决了诗学中法度与神变的关系问题。《盐官大悲阁记》也论及“度数”与求精逐妙之关系，他将“度数”看作艺术化境之根本：
羊豕以为馐，五味以为和，秫稻以为酒，曲蘗以作之，天下之所同也。其材同，其水火之齐，均其寒、暖、燥、湿之候一也，而二人为之，则美恶不齐。岂其所以美者，不可以数取欤？然古之为方者，未尝遗数也。能者即数以得妙，不能者循数以得其略。其出一也，有能有不能，而精粗见焉。人见其二也，则求精于数外，而弃迹以逐妙。曰，我知酒食之所以美也。而略其分齐，舍其度数，以为不在是也，而一以意造，则其不为人之所呕弃者寡矣。(62)美味珍馐与良酒的制作，因工匠不同而美恶不齐。不过，珍馐良酒固然出于人为，但总是“可以数取”的，即所谓“能者即数以得妙，不能者循数以得其略”。他认为“度数”是必不可少的，不可以“求精于数外”，“弃迹以逐妙”，他反对舍弃“度数”的臆想独造。在此可见其“得自然之数”的思想。由于以自然之数为根本，苏轼并不讲求具体的“法”，他有“无法之法”的说法，《跋王荆公书》曰：“荆公书得无法之法，然不可学，学之则无法。故仆书尽意作之似蔡君谟，稍得意似杨风子，更放似言法华”(63)。这里的“无法之法”是指不着痕迹的艺道，于自由纵笔中不失规矩。苏轼并不在“法”的层次上来讨论艺术，而是将艺术和人生的性命追求、物理体验当作整体过程。《书所作字后》曰：“用意精至”而“浩然听笔之所之而不失法度”(64)，这里讲的依然是得自然之数而入于人生和艺术的化境。作为创作主体，依赖的是执一守中又能顺应事变的“易”的智慧。《书舟中作字》云：“将至曲江，船上滩欹侧，撑者百指，篙声石声荦然，四顾皆涛濑，士无人色，而吾作字不少衰，何也？吾更变亦多矣，置笔而起，终不能一事，孰与且作字乎？”(65)从这个故事可以知道，作者专心运笔，并能与物推移，所以，行船洪涛之上尤能书写自如而不失法度，这也是所谓“神与万物交，其智与百工通”的神妙境界(66)。
将参天地、究性命、察物理的圣贤功夫与诗学融合为一是中国儒者的突出特征，他们以完备的理论、生动的创作实践，证明了纯粹的艺术与经天纬地的道德情怀原本一体，离开了人格境界的提升以及对物理的体察，纯粹的艺术则失去根基。而苏轼的特出之处在于，以易学为基本模式，为自然、自由的艺术找到了亲和性命物理的自然之途。在此有两点有待申明，其一、圣人式人格中有无自由之可能？其二、正视中国哲学与诗学中的理性精神。这两者都是审美自由的重要前提。邓晓芒对圣人精神或君子人格心存疑虑，他说：“尽管儒家信徒们的本意也许并不要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的‘君子’人格具有一种结构性的伪善”(67)。在他看来，儒家心性养成、道德之诚是一种无客观标准的心中默识，导致自我的体认成为主观的专断；因为缺乏普遍的立法原则，人其实是不可能达到真正自由的。苏轼在伦理上提出“用息功显”的“无我”观念，“无我”避免了私我、固我之弊端，又以顺应自然为前提，这就预设了人的充分的自由；而且在论及性、命、情之关系时，认为“性”是永恒而超出善恶的，上可至于“命”，下可至于“情”，这一方面保证了人在超出现世善恶评价的领域中的自由独立，一方面又有着来自于“命”的自律——之所以称为自律，是因为这个“命”并不等同于天命，“性之至者，非命也，无以名之而寄之命也”(68)，在这里，“命”可以被看成类似康德的出于自由意志的普遍立法原则。从苏轼的伦理模式可以看出圣人式的人格中同样存在自由的可能，中国哲学与诗学中的圣人模式应当得到科学的对待，而不仅仅去推想其中并不存在的伪善结构。而中国哲学与诗学中的理性精神也应当引起我们的正视，古代哲学家与诗人在探求心物关系与审美时并不是仅仅停留在经验与情感领域，而是常常基于精深的格物之思，在此方面苏轼无疑是非常出色的代表。苏轼的伦理思想是和理性精神结合在一起的，儒道的修持与履践是落实于日常生活与精深的认知中的，其所谓“得自然之数”，是返求性命之理、探测自然之理的过程，它也贯穿于极尽变化于法度而又超然入神的审美境界的生成过程中。
注释：
①欧阳修：《欧阳修全集》卷六十一(第三册)，李逸安点校，第878页，中华书局2001年版。
②③欧阳修：《欧阳修全集》卷四十三(第二册)《梅圣俞诗集序》，李逸安点校，第612页，第618页，中华书局2001年版。
④苏轼：《居士集序》，见《欧阳修全集》附录，卷五(第六册)，李逸安点校，第2756页，中华书局2001年版。
⑤其文曰：“戊寅九月十五日，以久不得子由书，忧不去心。以《周易》筮之，遇《涣》之内三爻，《初六》变为《中孚》。其繇曰：‘用拯马壮吉。’《中孚》之《九二》变为《益》，其繇曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔縻之。’”见苏轼：《苏轼文集》卷七十一(第五册)，孔凡礼点校，第2273页，中华书局1986年版。
⑥⑦⑧⑨《东坡易传》卷七，四库全书本。
⑩(12)(13)(14)(15)(32)(42)(68)苏轼释《乾》卦，《东坡易传》卷一，四库全书本。苏轼通过解《易》而阐发情性关系，将情、性关系放在《易》的框架中，即“六爻发挥，旁通情也，以爻为情，则卦之为性也明矣。”
(11)苏轼释《乾》卦说：“古之君子患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。”见《东坡易传》卷一，四库全书本。苏轼释《乾》卦说：“古之君子患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。”见《东坡易传》卷一，四库全书本。
(16)(35)苏轼：《苏轼文集》卷四十九(第四册)，孔凡礼点校，第1418页，第1379页，中华书局1986年版。
(17)苏轼：《苏轼文集》卷六十六(第五册)《自评文》，孔凡礼点校，第2069页，中华书局1986年版。
(18)(19)(30)(31)(45)(48)(49)《东坡易传》卷七，四库全书本。
(20)(21)(22)苏洵：《嘉佑集》卷十五，四库全书本。
(23)苏洵主张君子的不得已之言，而其言论又是建立在君子道德基础上的，与苏轼一样，也认同“用息功显”的圣人之道。他说：“故夫天下之无营，而文生之者，唯水与风而已。昔者君子之处于世，不求有功，不得已而功成，则天下以为贤；不求有言，不得已而言出，则天下以为口实。”见《嘉佑集》卷十五，四库全书本。
(24)王夫之：《古诗评选》卷一，《船山全书》(第十四册)，第499页，岳麓书社1996年版。
(25)《周易·系辞下》。
(26)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第345页，北京大学出版社2004年版。
(27)(28)《张子正蒙注》卷一，《船山全书》(第十二册)，第43页，第17页，岳麓书社1992年版。
(29)《张子正蒙注》卷二，《船山全书》(第十二册)，第95页，岳麓书社1992年版。
(33)参见党圣元：《苏轼的文章理论体系及其美学特质》，《人文杂志》1998年第1期。
(34)朱熹：《朱子语类》卷一三九，四库全书本。
(36)《周易·系辞上》。
(37)苏轼：《苏轼文集》卷十(第一册)，孔凡礼点校，第340页，中华书局1986年版。
(38)(39)苏轼：《苏轼文集》卷六十四(第五册)，孔凡礼点校，中华书局1986年版，第1981页，1983页。
(40)(41)(43)苏轼：《苏轼文集》卷四(第一册)，孔凡礼点校，第114页，第114—115页，第110页，中华书局1986年版。
(44)金景芳讲述，吕绍刚整理：《周易讲座》，第15页，广西师范大学出版社2005年版。
(46)《周易乾凿度》(卷下)曰：“阳动而进，阴动而退。故阳以七，阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖、变之数若一也。”
(47)《周易乾凿度》(卷下)，四库全书本。
(50)朱熹：《文公易说》卷二十二，四库全书本。
(51)参见孔颖达“神以知来，知以藏往”疏。孔颖达疏曰：“此明蓍卦德同神知，知来藏往也。蓍定数于始，于卦为来。卦成象于终，于蓍为往。以蓍望卦，则是知卦象将来之事，故言‘神以知来’。以卦望蓍，则是聚于蓍象往去之事，故言‘知以藏往’也。”
(52)《周易·系辞》：“圣人以此洗心，退藏于密。”
(53)(55)(56)(57)(58)《东坡易传》卷九，四库全书本。
(54)《周易·说卦》：“是故易逆数也”。
(55)苏轼：《苏轼文集》卷七十(第五册)，孔凡礼点校，第2210—2211页，中华书局1986年版。
(60)郑午昌：《中国画学全史》，第99页，上海古籍出版社2001年版。
(61)郑午昌认为，自武德至开元以前的唐初期，当时画风继承六朝，“盖其时作法仍盛行钩研，以细润为工，画人物如此，写山水树石，大概亦皆拘拘于前人之成法，未能挥洒自如。”见郑午昌：《中国画学全史》，第97页，上海古籍出版社2001年版。
(62)苏轼：《苏轼文集》卷十二(第二册)，孔凡礼点校，第386—第387页，中华书局1986年版。
(63)(64)(65)苏轼：《苏轼文集》卷六十九(第五册)，孔凡礼点校，第2179页，第2180页，第2203页，中华书局1986年版。
(66)苏轼：《苏轼文集》卷七十(第五册)《书李伯时山庄图后》，孔凡礼点校，第2211页，中华书局1986年版。
(67)邓晓芒：《康德哲学诸问题》，第95页，生活·读书·新知三联书店2006年版。
