【内容提要】汉魏六朝时期，谶纬神学在相当程度上具有对国家意识形态领域的话语支配权，也对文化的诸多方面产生了普遍而深远的影响。谶纬神学尤其成为滋生志怪小说的温床。就思维模式以及创作机制、方法和内容而言，谶纬神学话语与志怪小说多有相近之处，虚构与志怪更是谶纬神学话语制作的两大实质特征，深刻影响了志怪小说的创作。
【关 键 词】谶纬神学/虚构/志怪/话语制作/先唐小说
【作者简介】刘志伟、王翠红，郑州大学文学院。 谶纬神学大盛于西汉成、哀之后，绵延于六朝时代，不仅儒生、方士、“神仙”热衷于谶纬制作与言说，注重以之参与政治、哄抬或自高身价，儒家代表人物也多由探究“天人之际”、制衡封建王权而格外重视谶纬神学①，封建帝王出于国家意识形态的特定需要，也多接受乃至大力提倡、推动谶纬神学构建，这使得谶纬神学在相当程度上获得了对国家意识形态领域的话语支配权，也对汉魏六朝文化的诸多方面产生了普遍而深远的影响②。带有神学宗教神秘色彩的谶纬之学，尤其成为滋生志怪小说的温床。就思维模式以及创作机制、方法和内容而言，谶纬神学话语与志怪小说多有相近之处，虚构与志怪更成为谶纬神学话语制作的两大实质特征，深刻影响了志怪小说的创作。一、谶纬神学话语制作的虚构实质
如就“真”“伪”学理考查，谶纬神学话语的做“伪”性质显而易见。刘勰《文心雕龙·正纬》就专门针对其做“伪”予以深入、系统的探讨。不过，如不囿于“真”“伪”的思维模式，则不难发现：谶纬神学话语系统在很大程度上具有另类虚构“创造”的实质特征，其深层制作动因及其历史文化意义，并非简单化的“真”“伪”判断所能涵盖。
谶纬神学的这种另类虚构“创造”特性，自然也可追溯至源起。不妨就借用刘勰《文心雕龙·正纬》关于谶纬神学的“真”“伪”溯源言论切入：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀。故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。但世夐文隐，好生矫诞，真虽存矣，伪亦凭焉。”在古代社会，坚信“神道”与“天命”真实存在，是普遍的思维认知倾向，主“征圣”“宗经”的刘勰也不例外。故他由此主观认知出发，认同“马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀”，并以之确证“《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’”为“真”，认为只是由于“世夐文隐”，即时代久远，相关图文记载湮没或难解其“真”，故使后世“好生矫诞”，“真虽存矣，伪亦凭焉”。以今天科学理性的眼光来看，所谓“神道”和“天命”之“真”，乃是古人局限于主观唯心先验论的认知，故欲对实际并不存在的所谓“神道”和“天命”阐“幽”显“微”，出之以虚拟想象就不可避免。因此，问题的关键不在于“真”“伪”混杂难辨，而是虚构成为必然之事。这样，后世追步前代虚构而推波扬澜，骋其想象，尽其夸饰之能事，必然形成如顾颉刚所说的“历史的层累”之谶纬神学虚构制作。
学界往往着眼于成、哀和光武诸谶纬神学兴盛的特定时代，而对谶纬神学做出简单化的绝对否定结论，较少从更广阔的文化视野和深层动因正面探究谶纬神学制作的虚构实质，以及怎样虚构和虚构了什么，并客观评估其历史文化意义。实际上，如就汉代而言：一是刘汉大一统时代为形塑理想意义上的封建王统与教统的合力结构系统，以及认知、重构新的天人合一思想图式与世界秩序，提供了空前的想象空间与现实可能性；二是刘汉王朝面对春秋、战国以来的“礼崩乐坏”及暴秦文化废墟，重视儒家思想，确立“五经”的经典地位，以之为主导推进道德重构与文化复兴，激发了知识阶层自觉“颂汉”的情怀与心理；三是封建王权从现实统治需要出发，亟需以天命论来确证其统治的合理性与神圣性，儒家教统更需要借助其祖师孔子以制约封建王权，追求王道政治理想③，诸如此类的特定政治文化情势与普遍性心理欲求，都使“借神道设教”的夸张虚构与骋情想象，获得了重要的外在与内在驱动力，也为虚构什么和怎样虚构提供了重要的前提条件。谶纬神学制作因此而力图打破时间的往古与当世的界限，刻意营造天人合一、人神共存的话语空间；一改设定、聚焦于圣王、“素王”与“五经”神圣，对传统经典话语系统“述而不作”的方式，而以“纬”配“经”，“六经注我”，充分调动、激活语言的虚构想象与夸饰功能，从经书材料中生发思想，随意发挥所谓的微言大义，故其解构与重构为多，借鉴摹写逊色于虚构夸饰，并往往结合方士数术迷信，大肆宣扬王权神圣、天人感应、阴阳五行灾异思想。流风所及，不仅众多儒生争相侈谈纬候，妄言图谶，如《后汉书·方术列传》记载，“及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也”。《隋书·经籍志》记载，当谶纬神学盛行之际，“言五经者，皆凭谶为说”，又云“(汉明帝)诏东平王苍等正《五经》章句，皆命从谶”，甚且朝廷的疏奏章表，朝廷外的墓碣碑铭，也动辄引用纬书。就以“纬”配“经”而言，此类做法确实不免本末倒置、喧宾夺主，但就其制作实质而言，仍属另类虚构“创造”，是第一时间的造“新”。因此，谶纬神学虽然也大量继承了原始神话内容，但原始神话传说更多体现的是先民的集体无意识与共同记忆，谶纬神学则更多出之以个人后天自主的、目的意图明显的虚构创制，直接为现实政治文化需要服务。谶纬神学大量虚构性的诡幻怪诞内容，更与志怪小说异曲同致，一些谶纬内容甚至可直接目为志怪小说来读。
内容摘要：汉魏六朝时期，谶纬神学在相当程度上具有对国家意识形态领域的话语支配权，也对文化的诸多方面产生了普遍而深远的影响。谶纬神学尤其成为滋生志怪小说的温床。就思维模式以及创作机制、方法和内容而言，谶纬神学话语与志怪小说多有相近之处，虚构与志怪更是谶纬神学话语制作的两大实质特征，深刻影响了志怪小说的创作。
关键词：谶纬神学;虚构;神话;五行;话语;制作;孔子;帝王;黄帝;图 作者简介：二、谶纬神学话语以虚当实、以奇征正
谶纬神学话语制作的虚构“创造”，究其根本性缘由，乃是为了以虚当实、以奇征正。
谶纬神学的一大核心关注点，是以天命论来确证君权神授，再由君权神授推衍确证封建王权统治秩序与伦理纲常准则存在的正当性、必然性与绝对性，故注重本原意义上的神圣化、历史化、谱系化，就成为谶纬神学话语突出的制作模式。
谶纬神学热衷于刻意创设所谓的“感生”受命神话，用神圣化方法来树立受命帝王的权威，使之成为通天人之际的圣王；炮制君权神授的政治神话，以凸显受命帝王天命早定、君权神授的观念。一是将远古传说时代的太昊伏羲、炎帝神农、黄帝轩辕、少昊金天、颛顼高阳、帝喾高辛、尧、舜这些所谓的“三皇五帝”加以神圣化，称其皆受命而生，天赋异表，宣称他们的圣徳信能，允塞鬼神之望，可绍天阐绎，宗绍天地，开导人事，由此以发显、确证其所具有的崇高、伟大之本原创始意义；二是夸张附会历代帝王尤其是创业帝王所谓的“感生”受命神话；三是对制造、夸饰本朝创业帝王的所谓的“感生”受命神话尤其“情有独钟”，乐此不疲。而为了增强以虚当实、以奇征正的真实可信度，达成更为直接地为现实政治服务的实际功效，谶纬神学尤其讲究建构一套活灵活现的所谓天剖神符、地合灵契、符命、瑞应等的神学话语系统，以更为感性直观与形象生动的方式，确证所谓圣王的至德所感，众瑞咸臻：《河图》、《洛书》固然是为圣王的至信至明而出，来示信天命、彰明贤哲之道的，殷汤、周武、汉高的发迹，也必伴生白鸠之祥、白鱼之瑞、斩白蛇之应等。这样，《河图》、《洛书》，前代殷汤、周武，就无不确证了汉高斩蛇受命的奇异正当神圣；汉高的奇异正当神圣，则确证了当代帝王天命的奇瑞正当神圣。
谶纬神学对建构帝王神圣谱系不遗余力，甚且穷极想象，为这种建构寻找神圣本原起点。正如《宋书·谢灵运传》所说：“虞夏之前，遗文未睹”，汉代谶纬文献却将所记述的历史上溯至传说中的三皇。三皇其人、其事、其年代均不可考，纬书中的相关著述却言之凿凿，对其出生、创造和文化发明、治理天下的措施甚至统治时间等，都有一套说解。
对“三皇五帝”天道圣统的传承以及正朔历法做了简明阐述的，如《春秋纬·命历序》：“天地初立有天皇氏十二头，淡泊无所施为而俗自化，木德王，岁起摄提，兄弟十二人各立一万八千岁。地皇十一头，火德王，一姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。人皇九头，提羽盖，承云车，使风雨，出阳谷，分九河。”④《礼纬·稽命征》：“三皇三正：伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。至禹建寅，宗伏羲；商建丑，宗神农；周建子，宗黄帝，所谓正朔三而改也。”[1](P513)
对“三皇”名字的由来及其发明创造做了简明交代的，如《礼纬·含文嘉》云：“伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。”[1](P494)“燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无腹疾，有异于禽兽，遂天之意，故为遂人。”[1](P493)“始作耒耜，教民耕种，其德浓厚若神，故为神农也。”[1](P494)
纬书中还言之凿凿地记载了太古以来的年数，如《春秋纬·命历序》云：“自开辟至获麟凡二百二十七万六千岁，分为十纪。凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合洛纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修蜚纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流讫纪。”⑤
这些关于“三皇五帝”的神圣化、历史化、谱系化谶纬论述，如同《史记》五帝本纪的传录以及《搜神记》中的蚕马神话和“盘瓠”传说、《述异记》中盘古为“天地万物之祖”和黄帝蚩尤之战的记载一样，只是对古史的推测想象和演绎，是虚为架构的产物。谶纬里充斥的这类以虚当实、以奇征正的“创造性”记载，对中国历史文化影响深远，不仅诸史传著作之《五行志》皆承其余绪，大肆宣扬天人感应与阴阳五行思想，皇甫谧作《帝王世纪》、徐整作《三五历纪》皆论三皇以来事，张衡也曾批评司马迁《史记》始于《五帝本纪》，不载三皇本纪的做法：“史迁独载五帝，不记三皇，今宜并录。”⑥唐人司马贞还引述《春秋纬》的说法，正式作《补三皇本纪》。
谶纬神学也情系“五德终始说”这类帝王嬗代说解。以五行生克为帝王嬗代之应，其说始于邹衍。他将水、火、金、木、土五行的属性附会为五德，认为五行相克，五德各以所胜为行。谶纬神学将阴阳五行学说图谱化，出现了“五色帝”的说法。如《春秋纬·文曜钩》云：“太微宫有五帝座星：苍帝其名曰灵威仰，赤帝其名曰赤熛怒，黄帝其名曰含枢纽，白帝其名曰白招矩，黑帝其名曰汁光纪。”[1](P662)汉时阴阳五行家将邹衍的五行相克说演变为五行相生说，五帝依木、火、土、金、水的次序轮流主政，管理万事万物。如《淮南子·天文》：“东方木也，其帝太皥，其佐句芒，执规而治春；南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”又通过“感生”神话将天上的五帝和人间的圣统结合在一起，如夏禹乃其母修己感白帝而生，商汤乃其母扶都感黑帝而生，文王姬昌乃其母大任感苍帝之精而生等等。这样一来，就将人间受命帝王及文化英雄的兴衰更替同天上的五帝轮流执政联系起来，从而为人间帝王的嬗代寻找到了一种特殊的政治意识形态的支持，并最终成为了历代开国帝王、中兴帝王和造反者宣称“奉天承运”的理论依据。
依“五德终始说”，刘邦乃赤帝之子，汉之天命为火德。火生土，故曹魏代汉，定为土德。而土又生金，曹魏后期，司马氏篡权，故有“金当取之”之开石文字，以证明自己的统治乃“奉天承运”、受命于天。开石上有“苍质素章，龙马、麟鹿、凤皇、仙人之象，粲然咸著。此一事者，魏、晋代兴之符也。”“案其文有五马象：其一有人平上帻，执戟而乘之；其一有若马形而不成。其字有‘金’，有‘中’，有‘大司马’，有‘王’，有‘大吉’，有‘正’，有‘开寿’；其一成行，曰‘金当取之’。”[2](P93)这些图谶，连缀起来看，即“大司马”承“金”德，“中”为“王”，天下“大吉”，福祚“开寿”，“金当取之”，意为金德的晋王朝最终将取代土德的魏朝统治。所呈现的“五马”象，则暗示着晋乃以武立国。
上述说解成为志怪小说创作重要的思想依据与创作素材，如王嘉《拾遗记》也提到“汉火德王，魏土德王，火伏而土兴，土上出金，是魏灭而晋兴也。”其关于三王五帝的天道圣统的记载一如纬书，如春皇庖牺“以木德称王”；轩辕黄帝“以土德称王”；少昊“以金德王”；颛顼“叶水德而王”；帝尧“应火德之运”；舜受尧禅，故为土德；商“以继金德”，故为水德；武王伐纣之时，有玉玺文曰“水德将灭，木祚方盛”，故周为木德；“木衰火盛”，故汉为火德。对汉以后历史的敷演，五行之运仍采用相生说，即水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。所生者为母，出者为子。帝运之次，子代母也。如“薛灵芸”条就有“筑土为台，基高三十丈，列烛于台下……又于大道之傍，一里一铜表，高五尺，以志里数。故行者歌曰：‘青槐夹道多尘埃，龙楼凤阙望崔嵬。清风细雨杂香来，土上出金火照台。’此七字是妖辞也。为铜表志里数于道侧，是土上出金之义。以烛置台下，则火在土下之义。汉火德王，魏土德王，火伏而土兴，土上出金，是魏灭而晋兴也”[3](P160)的记载。萧琦《录》亦云：“夫五运递兴，数之常理，金、土之兆，魏、晋当焉。”[3](P125)故每当江山易主，都要改正朔、易服色，即是依循此理。以五行相生说来附会封建王朝的兴衰和政治的嬗替，从本质上说是一种唯心主义的历史循环论，但它却为谶纬的以虚当实、以奇征正提供了重要的理论支撑。
谶纬神学也注重谶语制作。谶是以隐语、谜语的形式，对未来的社会政治变革所作的预言，其表现形式主要有字谜、数字游戏、儿歌民谣、双关语等，体现了古代神秘的预言崇拜风习。“作为非理性社会的产物，谶言的思想根源只能是非理性的唯心主义神学世界观。具体说来，谶言的思想实质属于以阴阳五行为骨架的天人感应论的范畴，其哲学基础是唯心主义宿命论。”[4](P2)所谓的谶语应验，多为牵合附会，或是史家为示灵验而故意颠倒时序所致。
古代的谶语形式多样，但最常见、最为人所注意的，是以歌谣形式出现的谣谶。这些被认为预兆人事休咎的童谣或民谣(谚)被古人视为“诗妖”，在历代史籍之《五行》、《符瑞》、《灾异》中多有记载，特别是《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《宋书》中的《五行志》，记载有大量的谣谶。六朝志怪小说作者，也以史家的实录精神记载了大量当时流行的谣谶，如《搜神记》“京师谣言”条：“灵帝之末，京师谣言曰：‘侯非侯，王非王，千乘万骑上北邙。’”[2](P88)《拾遗记》的作者王嘉素以造谶闻名，有《王子年歌》、《牵三歌谶》等传世，故《拾遗记》中也有许多关于谶语的记载，如“纣之昏乱”条就以“水德将灭，木祚方盛”[3](P43)之谶来预示殷商将亡，周朝将兴，是阴阳五行理论和史实相结合的产物。又《异苑》：“晋时长安谣曰：‘秦川城中血没踠，惟有凉州倚柱看。’及惠、愍之间，关内歼破，伏血瓢舟。张轨拥众一方，威恩并著。”[5](P622)此谣谶又见于《晋书·张轨传》，很可能是就永嘉之乱前的关中和凉州地区的情况所作的。
使儒学神学化、神化孔子及其弟子，也是谶纬以虚当实、以奇征正的重要方面，关于这方面的内容，学界多有论述，笔者也在《宗庙祭祀、孔庙祭祀与两汉王朝政治》第三部分“谶纬中的孔子崇拜与教统依托孔子以自高”中有较为深入的探讨，不再赘述。⑦
就志怪小说而言，不少著述本就旨在羽翼信史，以“志”为尚，他们秉承史传秉笔直书的“实录”精神和“述而不作”的客观叙事原则，对“变异之谈”多采取“大抵一如今日之记新闻”的传录态度，“其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”[6](P309)。正如蒲安迪所说：“真实一词在中国则更带有主观的和相对的色彩……中国叙事传统的历史分支和虚构分支都是真实的——或是实事意义上的真实，或是人情意义上的真实。”[7](PP.31-32)所谓的“真实”，并不是指事实的真实不谬，而是对“真实”的一种认可的态度和信仰。换句话说，也就是以“虚”为“实”，以“假”当“真”。志怪小说创作者的这种观念和认识，无疑与谶纬神学思维颇有相近之处，甚至直接受到谶纬神学思维及其创作方法的影响。
志怪小说作者多是有文采的方士或相信神怪的文人，多熟悉、精研阴阳卜筮、图纬方伎之书。谶纬内容博杂，与数术占卜、神仙方伎、原始宗教等密不可分，故重视“神道设教”传统的志怪小说家们多受其濡染。如《博物志》的作者张华，学识广博，精于数术方伎，《晋书》本传称其“图纬方伎之书莫不详览”，《异苑》载其辨海凫毛、龙肉鲊、蛇化雉，察预章剑气等，颇有灵异色彩。《博物志》“陈山川位象，吉凶有征”，卷四、卷五多为方术家语，其述神话传说，可与谶纬相佐证。又据《晋书·王嘉传》载：“(王嘉)好为譬喻，状如戏调，言未然之理，辞如谶记，当时鲜能晓悟之，过了皆验”，且“造《三章歌谶》，事过皆验，累世传之”。故《拾遗记》“多涉祯祥之书，博采神仙之事”[3](萧琦序，P1)，所记上古事多是为人熟知的图纬方伎家的伪神话以及种种符命祥瑞之说，且多次运用五行终始说，来附会和论证朝代的兴衰更替与民心向背。《搜神记》作者干宝，“是一位笃信神仙数术的文士”[8](P43)，《晋书》本传称其“性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传”，受阴阳五行、天人感应之谶纬灾异学说影响颇深。《搜神记》作为一部“史家寓兴衰之感于变异之谈”[9](P87)，且欲“明神道之不诬”的著作，多有取自汉代纬书《春秋纬·演孔图》、《孝经纬·右契》、《孝经纬·援神契》等内容者，渗透着浓厚的阴阳五行、祥瑞灾异和天人感应的谶纬思想。《玄中记》的作者郭璞，以阴阳卜筮之术闻，为当时著名数术家，受谶纬影响很深，《晋书》本传称他“好古文奇字，妙于阴阳算历。有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以《青囊中书》九卷与之，由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房、管辂不能过也”，又“鉴天文地理，龟书龙图，爻象谶纬”。《神仙传》的作者葛洪，《晋书》本传称其“好神仙导养之法”，又师事南海太守鲍靓，从其习“内学”，学风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法，诸多内容皆与谶纬关系密切。故志怪小说与谶纬制作一样，以虚当实、以奇征正，就是十分正常的事情了。
