内容摘要： “逻各斯”和“秘索思”之间的关系是柏拉图对话中时常涉及到的问题之一，其诸多篇目都将二者做了区分和对比，本文试图通过对其真假以及价值等问题的考察，指出二者之间的内在统一关系。就整体而言，“秘索思”是假故事，这是苏格拉底赋予其重要的特征。但苏格拉底并不曾完全排斥“秘索思”，而是通过提升它的教化价值，将其转换到正人心美教化的现实社会功能上来。苏格拉底用赫尔的“秘索思”取代荷马之奥德修斯的“秘索思”，言外之意是否以关注整体的、反省的、自主的价值抉择代替荷马的局部的、外在的、神定的“命运”？赫尔复活后所讲的“秘索思”核心就是灵魂的自我选择。《裴洞篇》苏格拉底宣称M-L之间的对立关系，通过《理想国》的论证，由诗人之诗和哲人之诗便达到了统一。
关键词：秘索思 真实 价值
“逻各斯”和“秘索思”（陈中梅先生称之M-L）之间的关系是柏拉图对话中时常涉及到的问题之一，其诸多篇目都将二者做了区分和对比 。这两个词一般被汉语学界对译为“逻辑”和“神话”，由于缺乏对具体应用语境的勘察，又将“逻辑”和“神话”诗作水火不容的两极。有鉴于此，本文立足于柏拉图具体运用语境，通过对《理想国》中有关“秘索思”的用意的分析，试图厘清长久以来对于M-L关系的误解，并从价值意义的角度阐发有关“秘索思”的些些心得。
《理想国》共19次 使用了“秘索思”，英译者大多翻译为tale/story/fable，如330.D.8.“关于哈德斯里的秘索思”；350E.4.“老妇们讲的秘索思”；378E.6.“是些什么样的秘索思”——这些用法中“秘索思”在汉语语境中都被对译做“故事”或“神话”，这与荷马、赫西俄德等诗人笔下“秘索思”意即“言辞”“话语”等有所不同。不过，如果站在现代学术分科的立场看来，“故事”和“神话”这两个汉译词汇之间又有差别，它们分别又对应了民间文学学科故事学和神话学，而这与柏拉图的“秘索思”是有本质差别的，在《理想国》以及其它对话中，“秘索思”不曾成为一个专有的学术概念，而只是随语境临时赋义的、具有泛指意义的“故事”。但也应该留意到，尽管它并非等值于近现代以来的科学意义上的“学术概念”，《理想国》中某些具体的“秘索思”确实就是后世所谓的“神话”。本文试图通过对其真假以及价值等问题的考察，指出二者之间的内在统一关系。
内容摘要：“逻各斯”和“秘索思”之间的关系是柏拉图对话中时常涉及到的问题之一，其诸多篇目都将二者做了区分和对比，本文试图通过对其真假以及价值等问题的考察，指出二者之间的内在统一关系。就整体而言，“秘索思”是假故事，这是苏格拉底赋予其重要的特征。但苏格拉底并不曾完全排斥“秘索思”，而是通过提升它的教化价值，将其转换到正人心美教化的现实社会功能上来。苏格拉底用赫尔的“秘索思”取代荷马之奥德修斯的“秘索思”，言外之意是否以关注整体的、反省的、自主的价值抉择代替荷马的局部的、外在的、神定的“命运”？赫尔复活后所讲的“秘索思”核心就是灵魂的自我选择。《裴洞篇》苏格拉底宣称M-L之间的对立关系，通过《理想国》的论证，由诗人之诗和哲人之诗便达到了统一。
关键词：秘索思;真实;价值 作者简介：1. 作为“假故事”的“秘索思”：好还是坏？
《理想国》卷二苏格拉底和格劳孔对话，否定了“猪仔的城邦”（372D），从而提出真正善的城邦里，在护卫者爱学习和爱智慧的天性基础之上对护卫者的教育问题，苏格拉底对阿得曼托斯说：
那么，让我们来讨论怎么教育这些护卫者的问题吧，我们不妨象讲故事那样从容不迫地来谈（郭、张译）( 376D9-E.1)
“讲故事”的原文是ὥσπερ ἐν μύθωι μυθολογοῦντές τε ……λόγωι，英译“as if we were telling stories or fables”,郭斌和、王晓朝翻译为“不妨象讲故事”，王太庆译为“就像讲一个故事”。对照原文和英译，汉译没有突出“秘索思”“逻各斯”之间的不同，而将二者混同地译为“故事”。首先，这一翻译当然并无根本上的错误，问题在于苏格拉底的言谈一再地提出过M-L的问题，这意味着这两者意义上应当有所分别。如何理解这个分别？仅从字面意义难以有所发现，语境分析的办法是一条可行路线。既然苏氏谈论的是教育问题，我们不妨结合教育这个语境予以理解。英译者在σχολὴν后加注，根据《泰阿泰德》篇，柏拉图喜欢将哲学生活的“闲适”（σχολὴ）和法律与事业的“紧张”对立 ，而作为研讨学问阵地的school便来源于σχολὴ一词，“学校”也正是教育的地方。这启发我们思考“闲适”之于教化的意义，而“讲故事”就是一种闲适，从而也就是一种教育方式。不过，这里突出的是哲思和闲谈之间的对立，却不能径直将其看作M-L之间的差别，要解答这个问题，还需进一步追随苏格拉底的思路。
苏格拉底对阿得曼托斯说，城邦护卫者的教育应该以体操磨练身体，以音乐陶冶性情，而音乐教育就包括“逻各斯”，为直观起见，将其原文引录如下：
苏：你把故事包括在音乐里，对吗？阿：对。苏：故事有两种，一种是真的，一种是假的，是吧？阿：是的。苏：我们在教育中应该两种都用，先用假的，是吗？阿：我不理解你的意思。苏：你不懂吗？我们对儿童讲故事，故事从整体看是假的，但是其中也有真实。在教体操之前，我们先用故事教育孩子们。（郭、张译）（Μουσικῆς δ’, εἶπων, τιθής λόγους, ἢ οὔ;Ἔγωγε.Λόγων δὲ διττὸν εἶδος, τὸ μὲν ἀληθές, ψεῦδος δ’ ἕτερον;Ναί.Παιδευτέον δ’ ἐν ἀμφοτέροις, πρότερον δ’ ἐν τοῖς ψευδέσιν;Οὐ μανθάνω, ἔφη, πῶς λέγεις.Οὐ μανθάνεις, ἦν δ’ ἐγώ, ὅτι πρῶτον τοῖς παιδίοις μύθους λέγομεν; τοῦτο δέ που ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ψεῦδος, ἔνι δὲ καὶ ἀληθῆ. πρότερον δὲ μύθοις πρὸς τὰ παιδία ἢ γυμνασίοις χρώμεθα. （377E.8—377A.6)
以上翻译中，前两个“故事”的原文是“逻各斯”，后二者是“秘索思”。逻各斯包括两种类型，真的和假的，从而表明它可能是一般意义上的泛指。而给儿童讲的是假的，在讲到假的故事时，苏格拉底换用“秘索思”指称，但是又说故事整体看来是假的，里面包含着真实。这也就是说，“秘索思”是有别于“逻各斯”的不同的“故事”（如果我们乐意保留“故事”这一汉译的话）。这里，苏氏提出了一个真假的标准，以此标准，M-L之间的关系可以概括如下：“逻各斯”在“符合调查实证精神”这一意义上讲，既包括真的类型，又包括假的类型；尽管“秘索思”属于假的类型，但是其中包含“真实”，所以也可以混称为“逻各斯”。这与赫西俄德“逻各斯”作为“假（言辞）”转义为包含真假在内的“故事”，其标准都是一个同样的真假问题，故事只是言辞的特殊形式，因此“言辞”“故事”之间的含义差别并非是第一位的，倒是“真”“假”问题更为本质。就整体而言，“秘索思”是假故事，这是苏格拉底赋予其重要的特征。
由于故事对儿童的陶冶作用，要审查“秘索思”的编者（τοῖς μυθοποιοῖς,tois mythopoiois ,377C.1），接受好故事，拒斥坏故事。母亲和保姆应讲述好的故事，用好的故事塑造心灵（πλάττειν τὰς ψυχὰς ,pláttein tàs psuxàs,377C.1），而有些故事必须抛弃。因其类型相同，比照大故事可以评判小故事。大的故事便是赫西俄德和荷马的诗篇。
阿：……但是我不知道所谓大的故事是指的那些？苏：指赫西俄德和荷马以及其他诗人所讲的那些故事，我们过去听讲过，现在还在听讲着他们所编的那些假故事。（郭、张译文，377D）
尽管“秘索思”是包含真实在内的假故事，在讲给儿童时，也要确立标准，就是好与坏的标准——也就是说，“秘索思”既可能是好的，也可能是坏的，坏的故事当然应当拒斥，但是如何看待好的假故事？苏格拉底接着提出“大故事”的问题，大故事和小故事都是“秘索思”，大、小的“秘索思”当然也有好、坏之分，所以通过大故事分析所得的结论同样适用于小的“秘索思”。显然，大或小而坏的“秘索思”应当排斥，但大或小而好的“秘索思”如何处理呢？苏格拉底的辩论里埋下了伏笔。
以下接续指出赫西俄德和荷马诗篇描写神灵的“恶”，比如克若诺斯阉割乌拉诺斯的行为，诸神明争暗斗，神灵随意变形，等等。由此看来，苏格拉底“删诗”之举原出于“美教化、正人伦”的政治目的。讨论至此，好故事与坏故事的矛盾取代了真故事与假故事的矛盾，意即，M-L之间的真假之争被“秘索思”的好坏问题所替代，对价值意义的关注超过了对真实问题的辨析。赫西俄德和荷马之所以受到谴责，并非首先由于它是“假的”，而是由于因其“丑恶”而给人以假的印象。换言之，荷马和赫西俄德的故事之所以应该排斥并非因其为假故事，而是由于它是坏的假故事；诗人的罪状首先不在于撒谎，而在于它们连谎都撒不圆。苏格拉底攻击诗歌的“假”，在于它经不起盘查，经不起辩证法的检验。换言之，大故事中的神灵不能为世俗人生的行事提供价值基础。这逐渐触及到争论的实质——苏格拉底是否真的认为诗人的“秘索思”一无是处吗？
