内容提要：以各种方法记录下来的史诗文本的类型各有其特点与作用。通过研究彝族史诗《梅葛》不同时期不同类型的文本的异同及文本回流的影响，比较口头流传的史诗与以书面文本流传的文本化史诗的功能的异同，进而指出在史诗展演与流传的口头程式中，是内在文法，而非书面文本的规范性在起决定作用；考察各时期各类型的史诗文本应与其当下的文化生态系统联系起来。
关键词：史诗/文本分析/口承文学/彝族史诗
一、史诗文本的不同类型
这里所谓“史诗文本”（text），是指通过口头或书面表达的，用各种方式记录下来，以各种可见载体保存的史诗。从口头诗学的角度来看，史诗的每一次展演都应是一个独特的文本，但是，由于其与包括听众、场景、事由等相关展演环境的不可分离性和因此而导致的不可重复性，对于这些动态文本的整体把握尽管非常重要，在实际中却无法实现。对于史诗的分析，人们更多地借助于记录、整理下来的文本。因而，史诗的文本记录方式和整理状况对于文本分析十分重要。
概括起来看，史诗的文本类型主要有以下几种：
1、经籍本
指在历史发展过程中积淀下来，成为本民族的经典固定下来，得到一致认同和广泛流传的史诗文本。在纳西族、傣族、彝族等少数民族中，都有其世代相传的经典，内容广泛，而作为民族的根谱和宗教、历史、文学的渊薮的史诗是其中最为重要的部分。史诗经籍本是在本民族文字出现之后，多由本民族的知识精英兼宗教领袖的祭司、慕史（歌师）在世代流传的口头史诗的基础上记录、写定的。这些经籍多掌握在祭司手中，具有权威性、经典性。史诗的经籍本是民间口头文学的记录和整理，并非书面创作，基本上以手抄本形式流传，并在口头流传和抄本传承中发展有变异形式，乃至衍生形式。如凉山的彝文经书分为两大类，“毕摩特衣”，即宗教经书；“着着特依”，即民众经书。《勒俄特依》就是流传广泛的“着着特依”，美姑等地的彝族普遍认为其整理者是曲涅系著名的大毕摩毕阿斯拉，编纂成典无疑在进入奴隶社会之后，但内容则可追溯到原始社会末期彝族早期的原始文化。《勒俄特依》有着各种详略不同的手写本，如《勒俄阿莫》（母史篇）、《勒俄阿补》（公史篇）、《武哲》（子史篇）、《古侯略夫》（公史详篇）等多种，内容有不同的侧重点，但都是讲述创世过程和人类发展历史，情节和母题大同小异，都通称为《勒俄特依》。再如《查姆》，是用老彝文记录的，1958年民间文学调查队进行调查时，在双柏县不少贝玛家中，都藏有其不同版本的抄本。《查姆》内容广泛，异本很多，如叙述天地起源的“查”，就有《鲁姆查》、《托得查姆》、《作莫查》、《特莫查》等四种。（注：楚雄州文联编《彝族史诗选•查姆卷》，第360页，云南人民出版社2001年版。）
经籍本是史诗在较早时期就固定下来的文本，较为全面、真实地保存了史诗在某一历史发展阶段的原生面貌，在某种意义上，是其后传播的信息源，对史诗的向后传播起到了关键性的作用，因而是研究史诗的原始形态、发展流变的弥足珍贵的资料。经籍翻译本是指经籍本翻译成的其它文字的版本，早在上个世纪初，国内外学者就有对中国少数民族文字经籍的翻译和研究工作，其中多包含少数民族史诗。如杨成志先生、马学良先生对彝族古籍的的搜寻、研究和翻译，丁文江先生的《爨文丛刻》、傅绩、李霖灿先生对东巴经的搜集与翻译等。此外还有美国学者洛克对纳西经典的翻译、法国神父保罗•维亚尔对撒尼彝文的翻译等。新中国成立后，少数民族经籍的搜集、翻译和整理得到了系统有序地开展，许多珍贵的史诗被翻译出来，有的还以双语对照的形式呈现。经籍翻译本是研究者藉以了解、研究史诗的重要工具，然而翻译不仅要求对本民族文字的认识和理解，还需要翻译者对其相应的文化生态系统的熟悉和理解乃至情感认同。因此，经籍本提供的史诗需与其至今在民间存留的口头形态（如其仍存活的话）进行印证、比较，才能得到更为可信的结论。
2、口述记录本
口述记录本是通过吟唱者逐次演唱（加上翻译和解释）而由田野工作者记录下来的文本。20世纪40年代民族学家在进行田野调查时记录了部分当地流传的神话或史诗片段，但零碎而分散。50年代末的民族民间文学调查中，很多的调查原始资料即为口述记录，有些编辑成“资料本”内部出版，如云南大学中文系、中国作家协会云南分会民间工作部编印的资料汇编中就有有关《梅葛》、《阿细的先基》等的原始调查资料。但更多的是在汇总整理过后被丢弃，造成了无法挽回的损失。
3、现场录音整理本
这是在录音乃至录像技术运用到田野调查后形成的新的口述记录本，相对于以往口授笔记的形式，现场录音在现实的场景中进行，因而比之于口述记录，其内容更真实。吟唱者能更为流畅和自然地表达，感情更饱满，能更好地发挥即兴创作的才能。但是，相对于口述记录，现场录音整理本不能及时反馈、咨询翻译/整理者的疑问，有时会在整理中留下一定的不可理解之处。
4、整理本
整理本是在口述文本、经籍本或在二者的基础上进行汇总、综合、比较、推理，进而删减、调整、修改而成的。一般来说，其阅读对象主要还是普通大众，而不是只针对一些特定方向的学术研究者。在以1958年的民间文学调查为代表形成的成果中，由于特定历史条件的限制，政治意义、思想意义的强调使其整理带有一定的导向性，有些材料因为不符合时代要求没被选用，有的可能还被部分篡改。由于不注重其相关“上下文”的报道，导致研究者无法对其进行全面真实的研究。
随着学科的发展和研究的进一步深入，现在对于包括史诗在内的民族民间文学的搜集、整理更为科学、系统、严谨，更为注重原生性，真实性，更为注重对民俗、信仰、生态环境等相关文化生态系统的研究与报道，并引入影视人类学手段，民族民间文学得到了立体多元反映。理想的文本形式应该是清理本，融记录与整理、文本与相关背景资料、纸本与多媒体于一体，多层次、多视角地反映民间文学的活的形态与实质内容。从而保存其精华，体现其真实性，使之在具有一定的美学价值、社会作用的同时，具有研究价值和文化意义。
二、《梅葛》及其相关文本
《梅葛》是流传在云南省楚雄州部分彝族地区的口传史诗。分布区域较为分散，内容动态性强，因此对《梅葛》的搜集、翻译、整理是一个十分艰巨的任务。以现存的文本情况来看，《梅葛》主要有以下版本：（见下页表一）
表一：《梅葛》及相关史诗资料一览表相关资搜集者演唱者翻译者整理者出处出版者出版流传地
料名称（及搜集日期）（及地点）日期
云南省民族民间郭天元、字发生王朝显、刘德虚、云南人民出1959年云南省楚雄
文学楚雄调查队（马游）杨森、李龚维顺版社1980年彝族自治州
梅葛（整理（郭思九、许明学、李申呼颇（昙华）映权、杨李树荣、2001年姚安、大姚、
本）龚维顺、张宝省、李福玉颇（苴）文灿等陈志群、永仁等县
陈志群、胡炳文、姚文俐北京人民出1960年
郭天元等）；徐嘉版社
瑞（1959年）
梅葛（苴原云南省民族民间李福玉颇等（苴）杨文灿云南民中国作家协1959年永仁县苴
始资料）文学楚雄调查队族、民间会昆明分会
（1958年）文学资料民族、民间文
第三辑学委员会
梅葛（昙华云南省民族民间李申呼颇（昙华）杨森、李云南民中国作家协1959年大姚县昙华
原始资料）文学楚雄调查队映权族、民间会昆明分会乡
（1958年）文学资料民族、民间文
第二辑学委员会
俚泼史歌彝族民间云南省社会1985年大姚县昙华
（彝族支系夏光辅、诺海阿苏陆保梭颇（昙华）夏光辅、诺海阿苏文学第二科学院楚雄乡
俚泼史诗）辑彝族文化研
究所
蜻蛉梅葛姜荣文（1990-昙华、石羊、三台姜文荣云南人民出1993年大姚县
1993）桂花等乡版社
创世歌李世忠（1989年）罗文荣（歌手，姚李世忠云南省民姚安县文化1989年姚安县马游
——老人安官屯乡马游村）间文学集局，姚安县文村
梅葛成，姚安联编
县综合卷
《〈梅葛〉之文化学郭有宗、罗正贵、2004年姚安县马游
梅葛解读》课题组罗文富、自有成、杨甫旺村
（2003年）白文珍、郭有珍等
（歌手，姚安县马
游村）
冷斋调（彝李必荣，李荣才李德宝（永仁）夏光辅、诺海阿苏彝族民间云南省社会1985年永仁
族罗鲁泼（1984年）文学第二科学院楚雄
创世古歌）辑彝族文化研
究所
青棚调者厚培（楚雄市三街区）者厚培同上南华县五街
夏光辅（1984）李发彪（歌手，南夏光辅区
街华县五街区）楚雄三街区
祭奠经李福云，罗有俊普兆云（南华五街罗有俊李福云彝族文献云南省社会2003年南华五街乡
——南华（2002年）乡）罗有俊译丛总第科学院楚雄详云普朋镇
彝族罗罗30辑彝族文化研姚安弥兴乡
颇丧葬口究所古籍研楚雄三街区
传祭辞究室
从表一中，我们可以看到《梅葛》整理本与原始资料的关系，还可看到不同年代梅葛的变化情况，表中还列出了同样流传在相同支系，内容相似的与《梅葛》相关的祭词。通过对比，可以发现《梅葛》整理本中明显的拼凑痕迹。整理本中，造工具、盖房，相配、农事中刀耕火种内容、盐的发现、芦笙、请客、死亡，怀亲中的刻木祭母部分等，大多是昙华乡的本子，怀亲中的上半部分，灾异、请跳神匠等内容多出自苴的本子，而有关说亲、对花等内容在马游仍然存在。《梅葛》整理本综合了不同地区的原始资料，以求同存异的方式在不同说法中选择整理者认为更为符合古老思维方式或更为合理的方式来加工、拼接，因而虽然主脉还在，但面目全非，有时会出现费解。如虎化生万物，1958年参与马游梅葛调查的郭开云指出，当时在马游没有虎化生万物的情节，而是唱盘古开天。相反，调查者之一郭思九先生在《史诗梅葛与彝族》一文中指出，在1958年大姚昙华、永仁苴等地搜集的资料中，从来没听说过“盘古”这个词，而是格滋天神造天地，并认为格滋天神本领虽大，也要用老虎的肢体变万物。（注：郭思九：《史诗〈梅葛〉与彝族民俗》，第63—65页，昆明师院学报（哲社版），1982年第2期。）虎化生万物在昙华、苴等地流传，而马游却没有，究其原因，也许是因为马游随着生态环境的改变，受现代文明影响较深，虎图腾崇拜意识比较淡薄；而交通不便、闭塞的昙华、苴，虎图腾崇拜意识较强。因此，在对梅葛的原始资料进行整理时，马游的盘古开天的内容没有进入整理本，而代之以虎化生万物。由于整理本进行拼接后，既有各流传地的特点又不完全是各地的内容，因此，在某些方面抽离了其上下文，脱离了特定的文化生态系统，进而导致人们理解上的困惑和研究上的偏差。另外，《梅葛》整理本在翻译过程中也存在误读。由于搜集者不懂彝语，担任翻译的当地彝族汉语知识有限，难免词不达意，甚至有所偏离原意。
“沃尔夫—萨丕尔假说”认为，一个民族的语言结构与他们的思维方式之间有相互关系，在翻译过程中也许还丢失了许多潜在的内涵。如《阿细的先基》整理本中强调指出在先基吟唱过程中，多采用“绕”的手法，这些双关语言和独特的表现方法难以翻译，感情的会心妙处也无法传达。《梅葛》整理本删去了一些当时认为不健康的部分，如贪花梅葛、驱鬼邪等被认为具有低级趣味、迷信色彩、社会等级表现以及影响民族团结等内容，并删除了因口头文本特有的并置、重复而出现的冗长累赘的部分。加之对文本还进行了“修改润色”，从民俗学的角度来看，其文本的原始性受到了一定的损害。更重要的是，不同的梅葛有不同的曲调，如赤梅葛、辅梅葛、娃娃梅葛等，并且一些内容并非以梅葛调唱的，如用青棚调、迎亲调唱的婚礼歌，用过山调、串门调唱的恋歌部分的一些内容。这些不同的内容的演唱有不同的场合和功能，而在以汉文整理、出版《梅葛》时，才将它们汇编到一起，但与实际表演语境中的“梅葛”是不同的。
据2003年笔者的调查，《梅葛》整理本在出版后，马游共有十本，但到现在已没有一本留存。那么文本回流是否对马游的“梅葛”产生影响呢？据罗文高在1991年的调查，被调查者都说“×××有一本《梅葛》书，我们唱得不对的地方，可向他借书来看”。有两位老人在演唱中发生分歧，其中一人还理直气壮地说“书上就是这样写的”（注：罗文高：《三十多年来梅葛的流变》，内部资料，楚雄彝族文化研究所。）。这一调查结果似乎表明，文本回流对马游“梅葛”是产生了极大的影响。但是，文本回流及其影响是一个复杂的问题。比如，2003年1月24日至2月6日，笔者参与的《“梅葛”之文化学解读》课题组在调查中发现，仍有人坚持村里有人保存有《梅葛》一书，但调查组一一调查后都否定了。而当调查组将《梅葛》整理本有关内容向演唱梅葛的老人一一介绍时，老人们立即强调书中的一些细节与其所知道的“梅葛”不同，并指出，“照着书唱不下去”。事实上，该书具有的象征性意义似乎更大于实际意义。以《梅葛》资料本中的虎化生万物这一情节为例，1958年在马游搜集的梅葛中没有提及，1989年罗文荣演唱《老人梅葛》唱的是牛变万物，而2003年搜集的资料本中却出现了虎化生万物，文本回流的影响有多大？直到20世纪60年代，马游还举行过犁牛（或曰犁虎）的婚礼仪式，事实上，在马游也留存着崇虎的一些习俗，如孩子的虎头鞋、帽，衣服上绣饰的虎图案等。文本可能只是触媒，而古老的文化心理结构才起决定作用。从整体来看，《梅葛》整理本回流对于提高对梅葛的认知度、乃至自豪感起了较大的作用，而对于口头史诗演绎的影响并不十分明显。尽管在马游1958年收集的原始资料已不幸佚失，但是，从1989年罗文荣的演唱，到1998年左门朵觋吟唱的“丧葬梅葛”的录音，到2003年调查队搜集到的资料本及当地老人的相关演唱、解释中，我们可以看到在马游各时期的“梅葛”在细节上的相似性、沿袭性。也就是说，也许《梅葛》中已经模糊或丢失的部分可能会将外来的说法在演唱者和听者心理认同的基础上整合进去，但其仍然一直流传的部分却十分坚定地不受外来文本的影响。对于梅葛的吟唱者而言，整理本可能协助回忆，但决不会遵从。《梅葛》在马游已无一本，在某种意义上也说明其作为经典的意义不大。究其原因，是文字的文化意义上的隔膜，重要的是，通过文本，无法履行情感交流。整理本对文本变异的影响总的说来是微弱的。
尽管《梅葛》整理本因时代、学科发展的局限而在搜集、翻译、编辑、出版过程中被误读、误译、删节、修改，并因而颇受学界微词，但是，《梅葛》整理本的意义除了其文学价值，以及普及民族文化的精神价值以外，其研究价值在今天看来仍然弥足珍贵。首先，梅葛在整理时刚好是梅葛仍然十分活跃的时期，而这一黄金时期已经一去不复返了，其中保留的一些宝贵的资料现已难以再现。同时，《梅葛》也为口头文本的搜集、改编提供了一定的借鉴和教训。可以说，《梅葛》整理本即使没有完整真实地呈现其搜集时的原生面貌，也至少反映了在特定时代背景下民间文学工作的真实状况。
“梅葛”的文本还有一种形式，是从音乐的角度进行的记录和整理。虽然只是不同曲调的片段，内容比较分散，但对于全面立体地研究“梅葛”仍具有其价值。
三、口头史诗与文本化史诗的比较
近年来分属不同学科的学者的研究表明，口述文学对历史事件具有重大意义。“梅葛”流传地的彝族自豪地指出：世间书有十二本，梅葛有十三本，意为“梅葛”包容万事万物，成为知识的源头，解释、规范着生活中的诸多事项，比书本更为详尽和真实。史诗基本以口耳相传为主，属于口传文化系统的信息传播。但是，纯粹的口头史诗与已经文本化的口传史诗仍有不同的特点，后者是书面文本与口头文本的互相渗透，因而具有某种双重性。
相对于书面交流，口头交流有其独有的性质。突出体现在：首先，非语言符号具有重要作用，在史诗的展演过程中，行为、仪式、音乐、神情、手势、姿态等各种符号与语言并存、交替使用，为史诗的吟诵起到补充、调节、强调等作用。非语言传播形式是人类最早的传播方式，具有最初的印象、相关的信息、引起情感的因素、自我表现和对别人的控制等五种作用。（注：[美]萨拉瓦等著《跨文化传播》，陈南等译，第40页，三联书店1988年版。）而且，研究非语言传播的美国学者雷•伯德惠斯特尔估计，在现代社会中，在有两人传播的局面中，有65％的社会含义是通过非语言这种原始、简单的方式传送的。（注：[美]施拉姆•波特著《传播学概论》，陈亮等译，第75页，新华出版社1984年版。）在史诗的演唱中，非语言符号对于进行信息反馈、营造气氛、调动感情等方面有不可替代的作用。然而，由于非语言符号的不可重复性和不可确认性，因而无法进入文字体系，并导致阐释时产生理解困难与障碍。其次，口头交流具有较大的前逻辑性、多义性和含混性。古迪在非洲进行了大量调查，认为口语社会相当明显是前逻辑的，亦即缺乏书写社会中所常见的正规类型的逻辑操作，特别是演绎形式。在转瞬即逝无法捕捉的口语世界里，不存在对想法进行重组和并置的可能性。在史诗的口头传播中，抽象化程度低，主要以形象化的具象的思维来体现直感性精神世界。表达上出现反复、冗赘、重叠，吸引读者的感觉和情绪，并加强记忆，强调内容。
下表是口头方式与书面方式在信息功能上的比较：
表二：口承书面
输入功能对干扰敏感，对隐蔽的信息和重叠的噪声能感觉和识别抗干扰，无法记录动作、表情
精确性差，灵敏度受情绪、环境影响精确性高
处理功能理解力强，具有模糊判断能力和灵感思维能力不作处理
容易出错
信息转换过程中容易走样
受心理、情绪、期望维度、个人关注点等的制约
存储功能记忆容量有限，可能遗忘存储量大，不会遗忘
可能混淆相似的信息不会混淆
时间长后可能走样不会改变
输出功能有语言、动作、表情等多种形式，输出容量较小文字，输出容量大
控制功能能随机应变，有预见能力可靠性好
个体差异性影响大
环境影响大
再现性差，难以准确复制再现性良好，可准确复制
不稳定，随时间变化稳定性强
“梅葛”流传的地区没有文字，因而是口承史诗，在云南少数民族中，类似的还有彝族《阿细的先基》、哈尼族《奥色密色》、阿昌族《遮米麻与遮帕麻》等。一些史诗却在发展过程中由祭司或歌手以文字的形式写定下来，成为经籍本，史诗虽然用文字记录下来，但仍以口头的方式进行表演，这种文本化的史诗仍然是活态的，而非僵死的标本。如彝族的《查姆》、《勒俄特依》、纳西族的《崇搬图》等。口承史诗在历次信息传播中不断地缺失、修正、变异，但与受众的心理联系紧密，信息交换能力强，受众信息共享的机会多。当史诗在发展过程中被写定，书面化、文本化成为经籍本后，就会带有一些书面交流所具有的特点。
首先，经籍本将史诗在被写定的那一时期的特定状态凝固下来，保持了一定的原生状态，有可能成为固定的不可更改的经典。但是，书写体以符合逻辑而有因果联系的相互关联的单元的线性排列，脱离了生活的整体、杂乱和多感官性质，缺乏了心理联系、情感交流和现实的反映。对于受众来说缺乏激情和真实感、现场感和高度的参与感，导致信息的确定性和观念的不确定性并存。
其次，书面文字的简约性还可能遮蔽了一些意义的丰富性。并且可能有意舍弃了一些在口头传播中难免的重复，以及一些被认为次要的内容。
再次，史诗是在特定的上下文中演变发展的，因而写定的经籍本也脱离不了其特定的背景的影响。在一定程度上具有时代性，并代表了写定者的立场。如东巴文笔录的《崇搬图》中，与其他民族的洪水神话的起因不同，把洪水泛滥归咎于兄妹婚，把兄妹婚不是当做顺乎神意的行为，而是体现排除血缘婚进入更为高级的婚姻形态时强烈的反血缘观念，这与其的写定时期相关。东巴文字的产生大约在7世纪之后，大量编纂经书，是更后的时期。因而是对血缘婚的强烈的颠覆与谴责，显然是东巴写定时的观念，而非古老的史诗的原初状态。如永宁的口头神话就没有这样的情节。（注：李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，第130—132页，云南人民出版社1991年版。）
最后，书面记述较之口头演绎，逻辑性和系统性较强，因而，在内容上更有条理，神的谱系清晰。历史脉络也较为清楚。同为彝族史诗，将口传的《梅葛》、《阿细的先基》与有经籍本写定的《查姆》、《勒俄特依》比较，就可以明显地看出这一点。
值得注意的是，即使是写定的史诗，只要其相应的文化生态系统还存在，还有其生存土壤和理解氛围，就仍是活态的史诗，仍然继续以口传的形式传播和发展。所以即使有经书，祭司（歌手）却不是念书，而是背诵，还可相互进行背诵比赛，如在红河彝族葬礼上，主人家、死者的外家、嫁出的姑娘家等都要请贝玛来吟诵史诗，主人家把一朵银花插在桌子上，贝玛们围桌而坐，不看彝文书本，而进行吟诵/对答。获胜者方可获得银花，故又称为“赛花”。这种背诵并不仅凭记忆力，更重要的是理解的基础上的扩展能力。在大凉山，《勒俄特依》的演唱也是歌手的知识、智慧、才情的比试。当然，这种口头与书面互相渗透的史诗的变异性肯定相对于没有文字的口头传承要小得多。
四、史诗的内在文法
无论是口头史诗还是有书面写定本的史诗，其传播方式都是以口头形式来实现的，即便是有书面文本，也不限制吟诵者的自由发挥。更重要的是，无论是书面文本还是口头史诗的全部内容并不为人们普遍掌握。那么何以并不掌握经典的听众可以来评判哪一位歌手（或祭司）的吟诵是最出色的呢？可见，无论是听众，还是吟诵者，都对史诗有一个“原应如此”的图式（大脑文本），这一图式中包括了史诗的基本核心内容与其基本的表达方式。在听众，这一图式可能比较笼统和模糊，等待在听的过程中被唤醒、印证、认同。而对吟诵者而言，当他们表演、讲述或演唱时，这些“大脑文本”便成为他们叙述的基础，并以之为框架按自己的方式重新进行搭配、灵活运用，地域、方言、词汇、社会环境、自然环境、时代等的不同特点都会反映在演唱里。因此，不同的场景和环境，不同的演唱者的才情与见识，使史诗的每一次吟诵都具有唯一性；而共同的图式却使史诗具有相对稳定性。
史诗的稳定性并不在于史诗本文的语词层面上，而是在核心主题层面和惯用表达方式上。史诗以具有原始思维神话思维的人认为民族如何形成的历史为主轴，以人类社会发展经历过的主要发展阶段中重大的文化事件为贯穿线，以特定的具有象征性的符号表述出来。史诗以神话为主干，以创世为过程，在历史发展中增益而成，人们从史诗中获得了中心的结构原则，是这种结构原则赋予史诗以世世代代传承的力量，并且超越了所有形态的变化。这种结构原则即为一组母题系列及其特定的基本表达方式。这些母题反映了古代社会生活的民风民俗，与民族生活、民族思维及心理特点、宗教信仰、生活境遇有密不可分的关联，因而既有共性，又有民族与地域的特点，是全民族所创造出来的，体现了全民族的共同意识、行为方式、习俗仪典、原始信仰、思维逻辑。它们能在特定的文化传统中独立存在，不断复制，并且通过不同的组合、排列，演绎出无数的作品，其中一些母题以其本原性、典型性、历史性而成为特定民族史诗的核心母题，甚至成为该民族的文化标识。以古迪纳夫为主要代表的民族语义学认为，从基本单位可以推理出无穷的派生单位，应以理想化的听者和说者来建构分析的模型。对史诗而言，基本单位是史诗原有的核心母题系列，这是史诗内容的主题的决定因素；派生单位则是插入史诗的神话、传说内容、民间故事的母题，用以丰富和扩充其内容。洛德假设，在口头传统中存在着诸多“叙事范型”，无论围绕着它们而建构的故事有着多大程度的变化，这些叙事范型作为具有重要功能并充满着巨大活力的组织要素，存在于口头故事文本的创作和传播之中。（注：[美]约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版。）这里无意厘清不同学者所使用的诸如原型、母题、叙事范型的内涵，重要的是说明史诗核心内容对于史诗的稳定性的作用，及史诗内容的可衍生、可组合对史诗的多样性、变异性的作用。如云南彝族各支系的史诗在内容上具有较大的一致性，同时又不乏自身的特点，与民族支系的民俗、传统乃至环境形成的一个个有机体，正是核心母题系列的相似性和衍生母题的多样性的体现。以洪水母题与人类起源母题为例，彝族的洪水神话类型除了其他南方民族常见的洪水后兄妹婚外，还有洪水后的天女婚，乃至兄妹婚与天女婚综合型，而综合型中，有天女婚在先兄妹婚在后，也有反过来的顺序。而兄妹婚中常见的开荒亚型也是一种复合型，它的前半部是寻天女亚型中常见的三兄弟犁地被平复的母题，后半部是兄妹婚再传人类母题。可见，在彝族史诗中，关于人类起源，史诗的内容在不同的支系不同的地域会产生不同的变化，但其核心——人类起源与洪水紧密相连的特点却十分突出。
除了在基本单位的基础上演绎派生单位、主题的替换、重组外，在叙述中还可能在形式上进行多种多样的变化。如精心的铺陈或简化、叙事顺序的变化、材料的增删、结尾的不同方式，更重要的是，不同的具象符号（形象）的运用。如《梅葛》中人类起源与洪水母题复合后的叙事范型，都有以下几个部分内容：1、洪水降临的原因——人的错误（不敬、浪费、乱伦）导致神的愤怒；2、洪水的预示（预示者：熊、鸟、雷、化妆的神）；3、避水工具的准备（葫芦、柜、箱）与不同种类的人（道德评判下）获得的不同工具；4、兄妹藉避水工具幸存；5、神寻找兄妹（动物、植物指引或拒绝指引，及所获的奖励与惩罚）；6、兄妹开亲（神示、卜婚）；7、生产的特异性（怪胎、多子或孩子的缺陷）；8、后代的多民族（姓氏）。（详见下页表三）
表三：《梅葛》人类起源的叙事范型史诗名称洪水起因选人方式避水工具寻找人种者（指引者/卜婚生产民族不同
及预示者拒绝指引者）的原因
梅葛（整理天神换人犁地复原，金银铜铁格滋天神（葫芦蜂，小松树，滚磨、滚筛子葫芦九个民族，
本）种熊柜，葫芦罗汉松，蜜蜂，柳树，乌龟）簸箕，雄鸟雌以地区与主
鸟，公树母树，要工作分。
公鸭母鸭
梅葛（苴原龙王堵水猴子吃庄铁铜石木太阳晒开葫芦滚簸箕、石九个娃娃不同的奶喂
始资料）稼，猴子房，葫芦磨、麻团、鞋成为不同的
子民族
梅葛（昙华魔王尸体砍树复原，石房、铁地王（细蜜蜂，老土蜂，小蜜滚磨九胎九个民族，
原始资料）堵住落水魔王房、木房、蜂，家蜜蜂），竹子、牛扁担不同的奶水
洞葫芦捞胎胞，老鼠咬胎胞养育
俚泼史歌老雄石房，葫芦天神（葫芦蜂、蜜蜂）滚石磨、放山大胎胞八个民族，
（彝族支系羊绵羊、放牛依经济形态
俚泼史诗）马分。
创世歌天神换人犁地复原，石房、铁神鸟（葫芦蜂、松树、罗汉合磨，放鸭十二节葫十二种人
——老人种鸟房、葫芦松）、蜜蜂、螃蟹，虾子把住芦
梅葛葫芦，啄木鸟啄开
梅葛天神换人香地复原，铁房、铜走马皇帝（松树、葫芦蜂、螃滚磨、滚筛、十二节葫十二种人，
（2003）种神鸟房、石房、蟹、小蜜蜂、大麻蛇、乌龟、雄鸟、雌鸟、芦不同的生计
土房大黑鸟），金刀银刀开葫芦公树、母树、
公鸭、母鸭
青棚调天神换人打猎，穿山金银柜、铁太白星神（蜜蜂）、老鼠啃葫合磨，合烟肉瘤挂九十九个
种甲（星神）箱，葫芦芦山头九十九
棵树，加窦
姓→百家姓
祭奠经神变野鸡、金银铜铁观音老母（土蜂、葫芦蜂、细合烟、滚筛、九儿十女婚配生九十
--南华天神换人鱼、麂子、柜、葫芦马蜂、小蜜蜂），鹰捞葫芦，磨九人加窦姓
彝族罗罗种麒麟试探喜鹊、老鸦、老鼠啄开、咬开为百家姓
颇丧葬口葫芦口、腰和底口
传祭辞
可见，即便在同一史诗中，其基本情节乃至基本要素相同，但其所采用的表现形式也不尽相同，尤其是所采用的象征符号的不同。这些符号既有其自身文化的特点，又可能体现其所受外来文化的影响，还与其实际生活中所熟悉的具体自然物有密切的关联。尽管不同的史诗演唱者可能在形式上采用各种变化，但是，其基本结构和所采用的符号系统与其文化生态系统具有不可分离性，因而也具有一定的规定性。
因此，研究史诗在不同地域、时代、支系中所采用的母题及其组合形式，以及所使用的具体表述符号系统，可了解其深层的文化内涵。而以往记录下来的同一史诗在不同的时代甚至同时同地不同的演唱者的不同的文本，为分析史诗的核心意义和衍生意义，研究史诗的发展演变提供了条件。
责任编辑：张雨楠
