内容摘要：[3]陈泳超：《对一个民间神明兴废史的田野知识考古——论民俗精英的动态联合》，《民俗研究》2014年第6期，第92-99页[4]陈泳超：《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《文化遗产》2014年第6期，第87-96页[5]陈泳超：《写传说——以“接姑姑迎娘娘”传说为例》。2014年 12月[42]赵逵夫：《牛女传说与七夕风俗研究的重大突破——论八十六年前出石成彦<牵牛织女传说的考察>》，《西北民族研究》2014年第4期，第96-177页[43]施爱东：《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》2008年第2期。
关键词：研究;叙事;文化;神话;信仰;传说与;民俗;文本;故事;陈泳超
作者简介：
摘要：本年度的传说研究著作和论文总计200余种，可谓成绩斐然。新的学术生长点和研究路向在不断涌现，一些前沿理论得到应用和再阐释，方法论上也有建树。这些实绩让我们有充足的理由相信，传说研究一定能持续推进思考深度，并对当下社会产生影响。我们在为传说学取得的突破性进展和整体水平提升感到欣慰的同时，也迫切需要对某些将会长期影响学科发展的问题进行反思。 关键词：2014;传说;综述 作者简介：王尧(1984-)，女，北京籍，中国社会科学院民族文学研究所博士后流动站，博士，研究方向为中国民间文学 一、传说本体研究 (一)动力机制与演述群体 近年来，随着越来越多的民俗学者转向在“语境”中观察民俗，传说研究者也开始注重对当代活态传说的考察，他们走入田野，关注演述传说的人群，聚焦于传说的生成、变异和传播机制，以及在当代社区文化传统传承中的作用。 其中，传说演变的动力学与传统的形态学构成了一组相对概念，二者的关系恰如陈泳超在《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》[1]一文中所譬喻的：“形态学好比是动物生理学，它在提取了足够多的标本之后，可以在实验室里作精细的研究;而动力学是动物行为学，它必须到该动物具体存活的生态环境中去研究。” 陈泳超自其博士论文《尧舜传说研究》[2]之后，多年来仍持续关注全国各地的尧、舜、娥皇女英主题传说。以下三篇论文就是他在“动力”视角下，持续思考传说生息机制的成果。他自2007年开始在山西洪洞“接姑姑迎娘娘”传说圈调查，观察到在语境中引发传说生长、湮灭和变异的多项动力因素，其核心就是地方人群中的“民俗精英”群体。“民俗精英”专指那些在特定民俗事象中具有明显话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合。第一篇《对一个民间神明兴废史的田野知识考古——论民俗精英的动态联合》[3]认为传说话语将地方人群切分成不同的集团，民俗精英就是这些集团中起主导作用的个人或联合体，是松散的、非实体的。他们会在某个时期由于某一共同目标而联合起来;如果时期、目标变了或有其他因素作用，原来的联合体也会随之星散或重新组合。第二篇《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》[4]，“规范传说”是山西洪洞的民俗精英们自己喊出的口号，他们感应着非遗大潮，希望对当地的原有传说进行全方位整治，以提升神明的道德形象。他们具有非常自信的文艺理论，编创的传说总是倾向于往地方外主流文化的正面价值上靠拢;他们还充满道德责任感和地方使命感，经常理直气壮地打压与之不协的异说。第三篇《写传说——以“接姑姑迎娘娘”传说为例》[5]的对象是传说的一种书面载体——内部写本，其性质正介于口头与书面之间，且具有较为明显的向外扩张的倾向。它们能被广泛传播的原因，根本在于较为尊重民间原有传说的情节结构和叙述风格。从地方性知识的传播链来说，正规的乡邦文献常常成为内部写本的终端和外部写本的开端。该文呈现了一条“口头文本——内部写本——外部写本”清晰的形态序列。此外，2014年5月在京召开了陈泳超新著《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制》(即出)研讨会，参加者有吕微、尹虎彬、户晓辉、巴莫曲布嫫、安德明、陈连山、王杰文等，可谓本年度传说领域的一次盛会，会议发言整理为《“传说动力学”批评》[6]。 陈泳超的这一传说动力学理论已在王志清、陈曲《湖北蒙古族族源传说的记录史与生命史——以三家台村的陈美所传说为研究对象》[7]中得到创造性使用。作者勾勒了当地的陈美所传说在不同历史时期的变迁轨迹，分析其所对应的当地族群之不同的利益诉求;以传说记录的“内部写本”与“外部写本”为线索，讨论在一个相对孤立的社区语境中，蒙古族部氏族人如何凭借惯习、利用传说作为策略来进行知识生产并与外界互动。 张静的《人、神和偶像——不同讲述群体中的木兰及其传说》[8]也聚焦于传说演述的人群与文本分层。湖北黄陂的木兰传说圈内部可以划分出三种讲述群体：民间的、道教的和官方的，这三者的文本之间存在明显差别，并各自具备一些独有情节;木兰也被相应塑造为普通人、神灵和完美的女性偶像三种不同形象，说明一个传说圈内部存在着人群、文本和演述目标的差异。 董秀团《村落民间叙事的焦点及意义表达——以大理剑川石龙村为例》[9]发现，村落叙事对题材的选择并非随机、漫无目的，而是有内在理路的。作者将村落叙事的焦点归纳为：村寨的起源和历史、村落中各姓氏的关系、本村与外部村寨之间的关系、本民族共同的历史题材，认为这样选择和建构叙事系统是基于村落共同体表达地方性知识、建构认同感、进行资源分配和群体力量博弈等多方面的需要。
内容摘要：[3]陈泳超：《对一个民间神明兴废史的田野知识考古——论民俗精英的动态联合》，《民俗研究》2014年第6期，第92-99页[4]陈泳超：《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《文化遗产》2014年第6期，第87-96页[5]陈泳超：《写传说——以“接姑姑迎娘娘”传说为例》。2014年 12月[42]赵逵夫：《牛女传说与七夕风俗研究的重大突破——论八十六年前出石成彦<牵牛织女传说的考察>》，《西北民族研究》2014年第4期，第96-177页[43]施爱东：《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》2008年第2期。
关键词：研究;叙事;文化;神话;信仰;传说与;民俗;文本;故事;陈泳超 作者简介： (二)传说叙事的历史流变与形态研究 历史流变研究方面，刘惠萍《玉兔因何捣药月宫中?——利用图像材料对神话传说所做的一种考察》[10]认为汉代画像中的月中兔与捣药玉兔原本属于不同的系统，在流传过程中，可能因神话传说的混同与借用，逐渐形成了月中捣药玉兔的说法并形成定式。作者以此探讨神话传说借用与复合其他人物、情节以符合社会期待的现象，并分析了图像对传说的表达、载体的变化导致母题重组等问题。 民间叙事的形态学研究向来以故事为对象，而陈泳超《地方传说的生命树：以洪洞县“接姑姑迎娘娘”身世传说为例》[11]则指出，在此种观念下，传说只是被当作添加了某些比附性关联的故事文本，这就抹杀了传说本身独立的形态价值。他进而提出关于传说形态学与故事形态学范式之间质性差异的理论命题，认为传说的真实生命主要并不依附于文本，而是地方民众话语交流的实践形式之一，因而在故事形态学中经常被忽略的名词性元素，在传说形态学中却具有非凡的意义。与作为文本的故事学形态分析不同，作者绘制的传说“生命树”开辟了一条作为话语的地方传说形态分析路径。 (三)作为叙事文类的传说 安德明《文体的协作与互动——以甘肃天水地区伏羲女娲信仰中的神话和灵验传说为例》[12]通过对甘肃天水地区伏羲女娲信仰中神话和传说的叙事语境和功能的观察，讨论了二者之间的文类区隔;并认为在一个特定的信仰范畴内，存在着多种口头艺术文体，其表述或呈现方式直接取决于问题本身的属性、功能和应用语境，其间存在着严格的内在规律。 王志清《从后稷感生神话到后稷感生传说的“民俗过程”——以旅游情境中的两起故事讲述事件为研究对象》[13]注意到，随着旅游经济对遗产景观的开发，历史文献中零散的感生神话在旅游情境中被建构为系统化的感生传说。作者借用杨利慧的“神话主义”和劳里·杭柯的“民俗过程”概念，分析神话从神圣叙事到景观传说的“第二次生命”。 二、传说与历史 (一)传说作为历史记忆 传说与历史的关系是学者们研究最为深入的领域之一。从历史记忆角度切入传说的有： 日本民俗学者菅丰所从事的领域是地域社会中自然资源、文化资源的管理研究，而口头叙事对地域资源的管理有很重要的意义。他在《地域资源与历史的正统性——从传说到历史》[14]中提出“转历史”的概念，用以剖析传说和历史的关系;并指出二者有相对性：传说表面上讲过去的古老事情，实际上是为了对现代社会、当下问题进行说明而存在的言说;“传说”中存在的内容先被当作“历史(的言说)”来建构，然后又作为“历史(的事实)”加以利用。 持类似观点的还有龙圣《地方历史脉络中的屯堡叙事及其演变——以四川冕宁菩萨渡为例》[15]。此文揭示了在缺乏足够文字记载的情况下，一个家族是如何利用传闻来建构历史叙事的。故老传闻、集体记忆成为地方家族追述祖先来历的文化资源，最终形成完整的家族历史叙事。该叙事逐渐成为屯堡人在叙述祖籍时的话语模式、族群象征和身份标识，而它实际上是建立在阐释当下屯堡内部各家族关系的基础上不断整合而来的。 毕旭玲的《“石佛浮海”神话与上海地域形象建构》[16]也揭示了一段文化建构和争取认同的地方历史。此文尽管使用“神话”概念，实则讨论的是传说作为资源对地方社会的独特价值。该神话在中国佛教发展史上非常著名，讲述一尊石佛浮于沪渎海滨，由当地的佛教徒将其迎上岸后安置寺中。作为一种民俗话语资源，这一神话被苏州和上海竞相争夺，用以建构各自地方的神圣文化史，并最终由上海掌控了话语权，“沪渎”逐渐成为它的地标和代名词。 (二)历史人物与古史传说 尚永亮《历史与传说间的文学变奏——伯奇本事及其历史演变考论》[17]发现，伯奇作为后世广为传诵的孝而见弃的典范，其传说颇具独特性：一方面缺乏早期史料支撑，另一方面在汉及以后文献中，伯奇事迹又被作为典故屡予引用，达到了很高的历史化程度。总而观之，汉代以来伯奇传说的诸种记载始终在历史与传说之间不断变动，既受制于二者之间的张力，不至于过度远离历史，也追求着叙述的自由，情节不断完善。此外，尚永亮还以《英雄·孝子·准弃子——虞舜被害故事的文化解读》[18]勾勒了虞舜传说中主人公的三重身份面相。 聂济东《文人·名士·神仙——汉晋东方朔形象演变与定型》[19]留意到，在东方朔传说的传播过程中，东方朔已非历史本体，而是一种符号象征，被各色人等出于不同动机进行改造。通过梳理东方朔在不同时期的形象演变，作者探讨了历史人物作为传说符号被社会风气改造、塑形的过程和规律。考察历史人物传说的论文还有刘守华《屈原传说与端午习俗》[20]等多篇。 柯昊《两汉巫风与关陇古史传说的神化》[21]讨论了巫风对古史传说的影响。关陇古史传说在两汉时期发生了从巫化到神化的转变，这一转变通过三种途径实现：一是多层次、多维度的民间信仰对古史传说的巫化解读，二是政治巫术理论体系影响下的政权合法性理论对古史传说的神圣化和神仙化诠释，三是集权政治倡导下的文化巫术化与文人谶纬化对早期古史的神秘化改写。
