内容摘要：近年来，以敢壮山人文始祖遗址的开发为平台，壮族布洛陀文化的保护和建设备受国内外专家学者和大众的关注。对布洛陀文化突然“名声大噪”，有赞赏的观点，亦有质疑和反对的声音。在个人长期调查的基础上，我认为布洛陀文化扎根于壮族的麽信仰传统，是以布洛陀信仰及其神话、经诗、仪式等为表现形式的壮族文化精髓。广西田阳县敢壮山布洛陀文化遗址的非遗建设，是壮族文化的重铸和再现，不必忌讳让它的“生意”更红火一些。
关键词：壮族 布洛陀 非遗 文化产业
作者：李斯颖(1981——)，女，壮族，广西人，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，文学博士，主要从事壮族文学与文化研究。
一、对布洛陀文化的质疑
2002年始，布洛陀文化受到政府、传媒、旅游与学术等各界人士的大力关注和推崇。2002年6月底，广西著名诗人古笛首次考察广西百色市田阳县敢壮山，和田阳县博物馆专家黄明标等进行了实地考证，提出田阳敢壮山(当时名为那贯山)是壮族布洛陀文化的重要滋生地的观点。他们通过考察，认为当地祭祀始祖布洛陀的大型活动是迄今所知最盛大、最隆重、历时最长的布洛陀信仰仪式。7月13日，《南宁日报》第一次发表《田阳发现壮族始祖布洛陀遗址》的独家新闻。2006年5月20日，“布洛陀”经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产“民间文学”类。(可添加“布洛陀”的内容)田阳县黄达佳当选第三批国家级非物质文化遗产“民间文学”传承人。从2002年至今，广西百色市田阳县敢壮山作为壮族人文始祖布洛陀的文化遗址，每年农历3月初7-9日都会举行大型祭祀活动，参与者的社会地位越来越高，人数越来越多、规模越来越大。以此为契机，对于布洛陀文化的研究和关注越来越集中深入，产生了新一股追寻壮民族文化根源的浪潮，至2013年已出版的专业研究书籍已达11部，包括《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》(覃乃昌主编，2004)等。基于众多专家学者的耕耘开拓，布洛陀文化研究成果层出，研究领域不断扩展，日益具备国际视野，在理论深入和中外比较、国外推介等方面都取得了长足进步。
直至今日，虽然相关研究文章已达数百篇，但对以田阳敢壮山祭祀而获得关注的布洛陀叙事及其文化的质疑依然存在。在一些网站上都能查询到相关的质疑内容。质疑的内容主要集中在以下3点[1]：1、在田阳县敢壮山祭祀布洛陀的相关新闻消息发布之前和之后，广西田阳县以及其他地方的壮族群众，并不知道布洛陀及其相关文化的存在。2004年6月在“壮族在线”发表曾发表了一篇帖子，题目是“百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查”，作者为“茂”，发表于2004年6月10日。该作者选取了田阳县坡洪镇古美村及其附近为调查地点，并认为“当地人对布洛陀、姆六甲的传说并不知晓，如同田阳县其它地方一样，“布洛陀”对当地人而言是个新名词。当地流传一些神话传说，但其中并未提到布洛陀，有可能已经失传，也有可能是名字的不同。因而，在当地也没有关于布洛陀的供奉和祭祀活动。”[2]2、在质疑者眼中，壮族的麽教与道教、佛教内容相混杂，从业神职人员也与道教相似。壮族的麽教是否壮族的本土原生宗教? 3、依据《壮族布洛陀信仰研究——以广西田阳县为个案》(时国轻，2008)、《非物质文化遗产的生意——敢壮山布洛陀的神话塑造和文化创意》(刘大先，2009)、《民间信仰文化遗产化之可能——以布洛陀文化遗址为例》(徐赣丽，2010)等研究专著和论文的内容片段，质疑田阳敢壮山的布洛陀祭祀“无中生有”，缺乏文化根据。争执还在继续，问题不可能在顷刻之间得到解决。但作为一个在少数民族文学研究领域学习了十余年的学生，我也在思考这些问题。从《壮族文学史》(欧阳若修等，1986)、《壮族文学概要》(梁庭望，1991)等壮族文学研究专著中，都能读到关于布洛陀神话与经诗内容，了解其中一些文化背景。但在壮族民间生活与民众心里，布洛陀叙事与信仰扮演了怎样的角色?布洛陀文化是否有着深厚的壮族历史渊源?布洛陀信仰及其仪式，是否还真正地在民间传承并富有生命力?笔者将根据自己的调查，在这篇论文里做一个回应。
内容摘要：内容摘要：近年来，以敢壮山人文始祖遗址的开发为平台，壮族布洛陀文化的保护和建设备受国内外专家学者和大众的关注。
关键词：敢壮山;布洛陀;壮族;信仰;生意 作者简介：二、对三大质疑内容的回应
1、壮族布洛陀文化的研究已有50年的历史
布洛陀文化在壮族民间源远流长，其相关研究从1950年代就已开启。早在1958年， “陆陀公公”的叙事就已被《壮族文学史》编写组收录，这是关于布洛陀叙事的最早研究记录。1977年，覃承勤先生等搜集整理了第一部壮族《布洛陀史诗》(油印本)，正式使用“布洛陀”这一汉语音译。1982年，《壮族民间故事选(第一集)》也刊登了由覃建才搜集整理的神话《保洛陀》，“保洛陀”也即“布洛陀”的同音异译。时隔两年，蓝鸿恩先生编写的《壮族民间故事选》(1984年)中收录了较详细的布洛陀神话，长达20页。1986年，《广西民间文学丛刊(第五集)》中选登了一则流传在右江、红河一带的《布碌陀》，“布碌陀” 也即“布洛陀”的另外一个同音异译。神话由周朝真口述、何承文整理，当时被定义为“壮族民间创世纪传说”。[3]在云南，《文山壮族苗族自治州民间故事集(第一集)》(1986)也刊登了当地流传的《布洛陀的传说》。此外，对于布洛陀神话的记录和介绍还包括胡仲实先生《壮族文学概论》(1982)、覃国生和梁庭望先生《民族知识丛书之壮族》(1984)、梁庭望先生《壮族风俗志》(1987)、黄现璠先生主编的《壮族文学史》(1988)、梁庭望先生著述的《壮族文学概要》(1991)和《壮族文化概论》(2000)等。2004年，广西民族出版社出版了黄明标先生搜集整理的《布洛陀与敢壮山(传说故事)》和《布洛陀与敢壮山(祭祀歌)》，其中特定区域的民间故事与祭祀歌进一步丰富了布洛陀文化的研究资料。2007年，农冠品先生编著的《壮族神话集成》一书问世，其中摘录了各类已出版的布洛陀神话、古歌、史诗文本以及田阳口传汉译文本的神话传说，材料较为全面，通过该集成可以对布洛陀神话叙事有一个较为全面的了解。
布洛陀神话叙事中布洛陀经诗比重大，且为文本记录，反映了不同历史阶段的发展形态。根据古壮字形成的时间，可推测在唐朝以前就已产生布洛陀经诗。目前搜集到的最早的经书是清代嘉庆十八年(公元1804年)抄录的。有组织的研究搜集工作始于20世纪70年代末。1978年，广西民间文艺家协会在民间收集了部分布洛陀经诗抄本，内容有“招谷魂”、“招牛魂”等，此后又收获了其他一些内容较为丰富的唱本。从1986年开始，对经书的整理和研究工作初步展开。欧阳若修先生主编的《壮族文学史》(1986)把第一编列为“布洛陀时代的文学(?——公元前221年)”，使用了一章四小节的篇幅分析“布洛陀史诗的形成与流传”、“基本内容及其思想意义”、“布洛陀的伟大形象”及“史诗的艺术成就及其深刻影响”。这是壮学界第一次较为系统的经诗梳理与阐述。
此后经过长达4年的艰苦努力，广西少数民族古籍出版规划领导小组办公室已将《布洛陀经诗》手抄本22本纳入研究范围，联合壮学界的专家学者整理译出8万多行，出版了史上第一部《布洛陀经诗译注》(1991)，初步展示了经诗的整体面貌。张元生、梁庭望、韦星朗先生编著的《古壮字文献选注》一书收录注释了《口么兵布洛陀》482行。2003年，《壮学丛书》编委会组织编纂出版了《壮族麽经布洛陀影印译注(8卷本)》，该译注集选壮族民间宗教麽经抄本29种，原诗47500行共500万字，为布洛陀文化研究提供了丰富扎实的基础材料。2004年，云南人民出版社出版了何正廷先生主编的《云南壮族文化丛书·壮族经诗译注》，收录云南壮族三大支系经诗各一部，即侬人支系的《摩荷泰》、沙人支系的《麻仙》和土僚支系的《德傣掸登俄》。经过几十年的努力，经诗抄本的整理、翻译和研究工作都为布洛陀文化的整体与深入探索奠定了扎实的基础。外国学者也对壮族布洛陀文化产生兴趣，如澳大利亚墨尔本大学亚洲研究院的贺大卫(David Holm)教授在田阳一带长时间考察，对《布洛陀经诗》进行了细致研究，将“杀牛祭祖宗”和“赎魂”两个布洛陀史诗篇章翻译成了英文，即Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text from Southwest China(2003)和 Recalling lost souls : the Baeu Rodo Scriptures, Tai cosmogonic texts from Guangxi in southern China(2004)。
由此可见，早在田阳敢壮山作为人文始祖的圣地受到关注之前，布洛陀的研究一直在平稳进行，并获得了较大成绩。它的存在，并不以众人目光的对焦与否而发生本质改变。
2、对布洛陀的考察需放置到本土的民族文化语境中
记得2005-2006年期间，时国轻为写作博士论文在田阳一带做调查时，罗汉田先生主动提供帮助，为他做壮语翻译，我也有幸跟随一起调查。罗汉田先生曾多次和我们说：当你向被调查人询问他(她)是否知道布洛陀、姆洛甲时，不要使用汉语，而是应该使用壮语。而在使用壮语的同时，亦要考虑到当地人的文化语境。他们知道“coj gongz”(祖公)、“maez nangz”(姆娘)，但却可能不知道“布洛陀”、“姆洛甲”。这是壮族民众对布洛陀、姆洛甲的尊称，是文化发展的结果。这种具有本土性特征的称呼，不光出现在敢壮山这个案例上，也不仅仅出现在壮族文化圈内。我的同事，民族文学研究所的副研究员毛巧晖也曾说过，她在山西吉县调查当地的伏羲女娲神话及其信仰时，曾问询被访谈人是否知道伏羲女娲，得到的回答都是否定的。当地学者冯彦山告诉她，吉县信仰伏羲女娲的民众将伏羲、女娲称为“爷爷”(方言读音ya ya)和“娘娘”，进行访谈与调查时只有使用“爷爷”和“娘娘”，访谈对象才能明白所讨论的对象为何。吉县有人祖庙、坤柔圣母庙、挂甲山后土庙，都是祭祀伏羲女娲的圣地，人们在此朝圣、求子、祈福等。[4]
同时，由于壮语方言的差异较大，在不同的壮族支系里“布洛陀”的发音和古壮字书写存在较大不同，各有特点。如田阳的布麽黄达佳把“布洛陀”写为“布绿陀”，念为“pau5 luk8 to2”，而云南文山州广南县的布麽梁正功“布洛陀”写为“不裸多”，念为“pou11 lɯk44 to44”，文山麻栗坡县的布麽张廷会则把“布洛陀”写为“布六徒”，念为“pu11 lɯk44 to44”。可见，民众的认知和调查者的想象之间存在着很大的鸿沟，简简单单两个称呼的差异，反映的却是调查者和当地人知识体系的差异。只有置身于调查对象的话语体系中，从调查对象而非调查者的角度出发，才能洞悉这种经过文化发展洗礼后信仰的微妙变化与内在联系。
在田阳，由于汉文化的广泛影响，汉传佛教的神祇也进入壮族人的精神信仰世界，姆娘也往往被当成了观音。民间信仰往往具有较大的灵活性，随着时代的发展被赋予新的意义。这是“与时俱进”与“适者生存”的发展结果。从现象来看，我们不能否认在敢壮山庙宇的信仰中，布洛陀、姆洛甲这两个在壮族文化中被视为祖公、祖母的始祖信仰发生了衰落，但人们对他们的虔诚祭祀并没有改变。由于壮族民间信仰中的布洛陀、姆洛甲少有塑像，如在云南文山州广南县贵马村，布洛陀就被视为一棵树，在神庙中还画有其人身与树相结合的形象。而壮族各地民众信仰的布洛陀，鲜有对其形象的描述。在这种情况下，作为壮族知识分子的各地布麽自然地把布洛陀、姆洛甲比肩于汉族大乘佛教、道教文化中的神祇。久而久之，在各地接受了汉文化影响的壮族地区，以玉皇、观音等神像取代布洛陀、姆洛甲等壮族本民族神祇牌位等进行供奉是很正常的现象。但究其源头，道教进入壮族先民生活区域的时间在东汉末年，汉传佛教传入壮族先民地区的时间大概在二世纪，但唐代前影响力不大。[5]在他们进入敢壮山祭坛之前，敢壮山祭坛的主角必定是壮族先民信仰的布洛陀、姆洛甲等本土神祇。壮族世代流传的布洛陀神话，其中的内容包括了创世、人类起源及动植物起源等，其最初产生的时间可上溯到人类早期的父系氏族社会时期。时间要比太上老君、佛祖、观音等进入壮族先民文化区的时间要悠久得多。
