内容摘要：晚明时期《楞严经》流行于文苑，其原因颇为复杂：阳明学“风行天下”为《楞严经》的流行提供了思想背景，阳明学与《楞严经》在学理上颇多暗合。《楞严经》作为“宗教司南、性相总要”的融通特征以及真伪公案为晚明文人提供了广阔的解说空间，并为文学之士不拘格套、一空依傍的文艺观提供了理论支撑。文士们对《楞严经》的诠解，也受到了丛林高僧的重视，并促进了《楞严经》的流播。【关键词】《楞严经》/晚明文学/阳明学/学术融通【作者简介】周群， 1958年生，文学博士，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。阳明学风行：《楞严经》称盛于文苑的思想背景晚明时期，姚江之学风行天下，尤以其后学中的泰州、浙中、江左、江右为甚。
关键词：楞严经;晚明文学;阳明学;学术融通;刻本;阳明学;袁宏道;明文人;高僧;中华书局;文学;文苑;佛学;流行
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【内容提要】晚明时期《楞严经》流行于文苑，其原因颇为复杂：阳明学“风行天下”为《楞严经》的流行提供了思想背景，阳明学与《楞严经》在学理上颇多暗合；《楞严经》作为“宗教司南、性相总要”的融通特征以及真伪公案为晚明文人提供了广阔的解说空间，并为文学之士不拘格套、一空依傍的文艺观提供了理论支撑；晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，也即是一切皆真，与他们的尊身重我、抒写自然的思想相顾盼。《楞严经》之“文心绝丽”与文士们的审美趣味十分契合；喜好《楞严》与文苑禅悦之风盛行密切相关，读《楞严》而伴有自然闲雅之趣，“喜”更甚于“敬”；文苑《楞严》流行与文士们推服真可以及“东坡临御”完全一致。文士们对《楞严经》的诠解，也受到了丛林高僧的重视，并促进了《楞严经》的流播。 【关 键 词】《楞严经》/晚明文学/阳明学/学术融通 【作者简介】周群，1958年生，文学博士，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。 晚明《楞严经》十分盛行，历代注解《楞严经》的著作多半成书于明代，尤以晚明为甚，对此，钱谦益《楞严经疏解蒙钞》记载甚详。诚如钱谦益所云：“近代疏解，层见叠出。台家则有传如讲师《截然》，禅家则有湛然禅师《臆说》等，宰官撰述则有王墨池《指月》、汪静峰《依释》等。”①《楞严》受到了丛林高僧的推崇，概是因为此经为“一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门。”②而被视为“宗教司南，性相总要”③。宰官疏解《楞严》，可见《楞严》之影响已越出了丛林畦界。当时有很多儒林学士、文苑才俊喜好并注解、论说《楞严》，如管志道撰《质问》，焦竑撰《精解评林》，钟惺撰《如说》，陆西星撰《说约》、《述旨》，钱谦益撰《疏解蒙钞》，曾凤仪撰《宗通》，虞淳熙撰《悬镜序》、《圆通疏序》等。当时《楞严经》之流行乃至于成为蒙学读本，王在晋云：“幼生小子，未能染翰，先以《楞严》为入门学术。”④赵大洲教习庶吉士也课读《楞严》，谓“诸君年长四十，少亦三十，不以此时读此经(《楞严经》，引者注)，待何时耶？”⑤《楞严经》在晚明的风行状况诚如虞淳熙所云：“当是时，士习多闻，狭六籍而治《楞严》者半学宫。”⑥晚明文人学士对其如此重视，原因颇值玩味。 阳明学风行：《楞严经》称盛于文苑的思想背景 晚明时期，姚江之学风行天下，尤以其后学中的泰州、浙中、江左、江右为甚。阳明及其后学多浸润于佛学，诚如藕益所云：“继阳明起，诸大儒无不醉心佛乘。”⑦究其原因，荒木见悟认为，阳明的“良知”与朱熹的“天理”不尽相同，朱熹认为“本来善”的天理存在于内心，而阳明学则认为人心拥有创造“本来善”的能力，可以创造新善，因此，王阳明的良知说教导人们对心绝对信赖，乃至认为每个人都与孔子同格，即所谓“个个人人有仲尼”，这与《圆觉经》“一切众生皆证圆觉”等佛学思想相通。《楞严经》佛理与《圆觉经》多有应合，因此也受到了阳明后学较普遍重视。对此，耿天台有云：“今江左之学，胥从《楞严经》中参会，入者只会得一无便了。”⑧虽然这是耿天台有感于罗近溪涉佛的为学路径而发，但基本道出了阳明后学论学的特色。 阳明后学之间对阳明心本论的认识异致甚多，且颇多攻驳，他们常常将目光投向佛学以寻求参斟的理论奥援，《楞严经》便是他们依傍的重要典据之一。《楞严经》论及真妄根本、修行法门、证悟次第等广泛内容，这与儒家人性论、修养论正相应合。德清云：“原夫《首楞严经》者，乃诸佛之秘藏，修行之妙门，迷悟之根源，真妄之大本。而其所谈，直指一味清净如来藏真心为体。盖此心体本自灵明，廓彻广大，虚寂平等，如绝诸名相，圣凡一际，生佛等同。”⑨当然，就所谓“真妄根本”而言，《楞严经》如来藏思想与阳明学的异致也显而易见：如来藏自性清净心是就客观本体而言，而阳明学重在自性。与儒佛殊异一样，《楞严经》所谓“涅槃元清净体”与阳明的无善无恶心之体并不能完全等同，但两者又有某种相通之处，《楞严经》指出，诸修行人，不能得成无上菩提，都是因为二种根本错乱修习。佛对阿难具体说明了这两种修习：一是“无始生死根本。则汝今者与诸众生，用攀援心为自性者”。二是“无始菩提、涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遣者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣”⑩。《楞严经》通过破除种种妄见，表现的是明心见性的法门。心遍在于诸法，“妙明真精妙心”，或“涅槃元清净体”等都是说的心遍十方。显然，如果不胶执于“心”之内涵，就心与诸法，即阳明学的心物关系而言，《楞严经》又是与阳明心学相通的。阳明后学中以泰州、龙溪为代表的现成派发展了阳明“良知只是一个，随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借”(11)的思想端倪，认为“涓流即是沧海，拳石即是泰山”(源自陆九渊“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”(12))。《楞严经》也具有同样的理论取向，如，《楞严经》中言及的如来藏即具有“一为无量，无量为一”，“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”(13)的特征。《楞严经》又云：“心生故种种法生，由法生故种种心生。”对此，阿难的理解是“即思惟体实我心性。随所合处，心则随有；亦非内、外、中间三处”(14)。阿难胶执于心之有无的问题，对此，释迦牟尼进行了细密的论述，其意是说诸法本无，因心而有；心亦本无，因法而有。法由心而起，心由法而现。因此，《楞严经》中所说的“心”、“法”实乃体用、本末的关系，并且体用不二、本末一如，这与阳明学的心体意动，尤其是阳明后学心物一致、即体即用的路向是相通的。而“性觉妙明，本觉明妙”与阳明所说的“天理昭明灵觉”，“心之本体即是天理”的意蕴也颇为相似。正因为《楞严经》与阳明学具有多方面的暗合，王锡爵就曾得出这样的结论：“良知一说断自《楞严》、《圆觉》翻来。”(15)当然，阳明及其后学受到《楞严经》的启示并不限于这些，如，荒木见悟认为，王龙溪“纵使勋业横四海，辨才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也”(16)，即是源自《楞严经》。(17) 《楞严经》还是一部具有密教性质的经典，密宗“即事而真”、“即身成佛”的取向在《楞严经》中亦有体现，如，《楞严经》云：“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”“色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”(18)同时，《楞严经》中关于十二处本如来藏妙真如性，着重讨论的就是身体感观与真如本体的关系问题。阳明学以尊崇个性著称，阳明学对于个体的推扬为其后学留下了宽广的解读身体的空间，尤其是以王艮发其端、罗汝芳总其成的泰州学派更以尊身立本为期，将中国古代以修身为本的传统，改变成了尊身重我、以身为先。王艮不但作有《明哲保身论》，而且还特别标举“淮南格物”，云：“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。”(19)又说：“身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。”(20)《大学》中列为“八条目”之一的修身，向为学者视为儒学工夫论的核心，原因是身乃八目之中最具感性色彩的一目，肉体之身，是自然欲望的基础，因此往往视身为诸欲之本，多采取限制框束之意。修身是修去身之冲动之欲、复其中道平和之性，此乃儒学不二法门。显然，在传统儒学那里，作为自然之欲载体，即身之为身的本性已不复存在。儒家之“修身”，实乃“复性”，身乃性之载体，修后之身已身、性不二。王艮则将传统的“修身”改为“保身”、“尊身”、“安身”，身不再仅仅是修持约束的对象，而将其视为平治天下之本。泰州学派重身立本思想的形成固然是因为其承祧了阳明学脉，同时还与明代后期谈禅论佛之风盛行不无关系，其中，《楞严经》所谓“汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”，即事而真的思想与其亦颇多应合。事实上，明代文人正是这样认识《楞严经》的，他们认为，《楞严经》即事而真的思想路径，与一般的佛学经典有所不同，金铉有云：“真体既呈，觉前日之营营皆妄；妄心既歇，觉当下之泼泼皆真，乃知《楞严》所言本自精妙，岂可以佛氏故疵之？”(21)《楞严经》中所体现出的触处即真与阳明后学的现成良知说直接沾溉了晚明文坛。袁宏道所谓“见《楞严》以一微尘转大法轮”(22)，即是对《楞严经》触处即真观念的肯认，他所体认的“真”也与自然之身色有关：“《楞严经》云：‘一迷为心，决定惑为色身之内。’凡六根可摄持，皆身也。可分疏悟入，皆身见也。”(23)他在论及“一切事究竟坚固”(亦即“首楞严”)时，讨论了肉身坚固的问题，云：“汝之肉身即今现在时，念念密移，不得谓之坚固，则究竟死后不得谓之不坚固。无情器用时时睹坏，亦复如是。盖必现在时坚固，然后毁坏时方可说不坚固也。古云一切法无性，名为坚固。”(24)晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，是与他们的尊身重我、抒写自然、不拘格套的文学观念结合在一起的。这一特征在晚明文人的诗歌中时有表现，如李贽诗歌中所表现的《楞严经》就具有自然即道的意味：“十卷《楞严》万古心，春风是处有知音。即看湖上花开日，人自纵横水自深。”(25)凌云翰诗云：“读罢《楞严》方出户，天花飞满石阑干。”(26)《楞严》的境界在诗人那里已化成了浑成的自然之境。公鼒笔下的“秋山一望晓云生”(27)，郑汝璧笔下的“风载钟声过碧山”(28)，都是状写读罢《楞严》之后的自然之境，无不寄寓着自然即真的理趣。同样，后七子之魁杰王世贞从《楞严》之中体悟到的也是“眼前何境不菩提”(29)，“何似卷堂聊散去，任他鱼鸟各飞沉”(30)。《楞严经》中自然即真的佛理，不但表现在诗歌中，还在小说中得到了呈现。如《西游记》中描写如来给众菩萨讲三乘妙典、五蕴《楞严》时的情形：“禅心朗照千江月，真性清涵万里天。”(31)不难看出，《楞严经》与王学现成派一起，为晚明文人“不拘格套”地抒写自然之文提供了思想资源。 值得一提的是，文士们对《楞严经》的重视与研习，与晚明高僧对《楞严经》的重视不无关系，其中，主张对《楞严》研经弃传的真可影响尤著。张大复云：“达观可禅师教人读《楞严经》，不看解释文字，天下信之，而《楞严》之义因是渐显于时。孔门弟子转相慕尚，披经去传，妄增意识，究其指归，要以异于朱考亭氏而已矣。”(32)真可之论能够受到缙绅学士的慕尚，是因为他认为《楞严经》与儒学互通不悖，并颇具心学特色，云：“吾读《楞严》，始悟圣人会物归己之旨，而古人有先得此者，则曰：‘若人识得心，大地无寸土。’又曰：‘我今见树，树不见我，我见何见？《楞严》文字之妙，委曲精尽，胜妙独出。’此眉山之言也。”(33)又云：“佛顶即自心，自心即佛顶。”(34)真可之解《楞严》，其要旨在于“异于朱考亭”而近于阳明心学，这恰恰是晚明文人的基本思想取径。同时，真可对《楞严经》所作的“妙矣，深矣”(35)的价值判断对文人具有深刻的影响。晚明文人对于紫柏真可推敬殊甚，他与李贽一样，被视为“二大教主”之一，时人称其“气盖一世，能于机锋笼罩豪杰”(36)。“名振东南，缙绅趋之如鹜。”(37)晚明文人对其敬慕有加，而汤显祖尤甚，云：“厌逢人世懒生天，直为新参紫柏(即真可)禅。”(38)公安派羽翼陶望龄曾作《紫柏和尚像赞》，其跋云：“予久向紫柏师。辛丑入北都，而师住西山，忻然欲以瓣香见之。”(39)其所作释氏像赞，唯紫柏和禅宗初祖菩提达摩等数位高僧而已，足见他对真可的钦敬。陶望龄与晚明文人视真可为“师”，非为禅师，实乃导师，其中也包含着真可诠解《楞严》时体现出的与阳明学相近的“妄增意识”、舒张个性的思想路径。
内容摘要：晚明时期《楞严经》流行于文苑，其原因颇为复杂：阳明学“风行天下”为《楞严经》的流行提供了思想背景，阳明学与《楞严经》在学理上颇多暗合。《楞严经》作为“宗教司南、性相总要”的融通特征以及真伪公案为晚明文人提供了广阔的解说空间，并为文学之士不拘格套、一空依傍的文艺观提供了理论支撑。文士们对《楞严经》的诠解，也受到了丛林高僧的重视，并促进了《楞严经》的流播。【关键词】《楞严经》/晚明文学/阳明学/学术融通【作者简介】周群， 1958年生，文学博士，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。阳明学风行：《楞严经》称盛于文苑的思想背景晚明时期，姚江之学风行天下，尤以其后学中的泰州、浙中、江左、江右为甚。
关键词：楞严经;晚明文学;阳明学;学术融通;刻本;阳明学;袁宏道;明文人;高僧;中华书局;文学;文苑;佛学;流行 作者简介： 真伪与圆融：《楞严》的特征及诠释空间 《楞严经》受到晚明文人的广泛关注，与其真伪莫辨，理论独特，易为注家留下较广阔的空间不无关系。近代学者吕澂认为《楞严》乃“百伪”之作。其实，在《楞严经》初传之时即有人怀疑，且在日本引起热烈的讨论。(40)对《楞严经》的疑问，明人虞淳熙认为主要有两个方面： 其一曰传经不定。唐神龙初般剌密谛三藏潜将梵筴私入广州，译而授房相国融，时本国责其违制，持筴遁去，融亦奏上不行。外则梵本无征，内则目录失载，已不能无疑。而智升又谓沙门怀迪遇梵僧于广州共译十卷，校之融本并不差异，岂迪与融同时笔受耶？智升所记不详如此，何以传信？及考法显诵之于晋，法聪持之于梁，智者不得见之于隋，而融等乃始受之于唐，或彼或此，或隐或显，其传经不定。起后世之疑一也。二曰判经不定。五时四教之目，摄一切经无不各从其判者，而独此经最为难判。环师判入般若，璿师判入方等，智圆诸师判入《法华》、《涅槃》之间。夫不矢慧命，未获法身，非般若矣。楞伽山上破外自然非方等矣。匿王父子生不逢受记之年，非法华涅槃间矣。非渐、非顿，非秘密，非不定，非藏通别圆，如真觉百问所列，始终前后恍惚难凭，其判经不定起后世之疑二也。(41) 当然，该经受到质疑还在于其内容独特。如，一般经论只说五趣(天、人、鬼、畜、地狱)，或说六趣(五趣外加阿修罗)，但此经则说七趣。再如，一般经论都说四大(地、水、火、风)，或者说五大(地、水、火、风、空)，或说六大(地、水、火、风、空、识)，但《楞严经》则说七大，在六大之外另有“见大”。《楞严经》中还有“明元”、“见精”等名相，这些一般都不见于其他经典。《楞严经》的这一特点势必会引起注家的兴趣。对《楞严经》经典性的怀疑，为注家留下了较广阔的空间，更易于使注家能够借此以发己意。丛林高僧已“判经不定”，居士们则可错综三教而发挥“注我”之功能。如，钱谦益在《石刻首楞严经缘起》一文中有这样的记述： 夫《首楞严》言鬼道，则莫辨于十类矣，言仙道，则莫辨于十种仙矣。今之冯于程生者，以为仙，则犹有冯焉。而所谓画伏而夜游，不及于人者，其族类犹未离乎鬼也。以为鬼，则归依大乘，以笔墨流通佛法，其识已超越于仙趣矣，而况于鬼欤？然则其为鬼与仙欤？非鬼欤？非仙欤？固不可得而定也。(42) 《楞严经》在“人趣”之上尚有“仙趣”，认为“人不及处，有十种仙”(43)。虽然《阿含经》中即有“四大仙人”等记载，但不及《楞严经》论说详细，由此亦可见《楞严经》融通宽宏的气度、综汇的色彩。晚明诠释《楞严经》的著作内容十分庞杂，且多出于己意。(44)曹洞宗的湛然就对此经作“胸臆之谈”，而成《楞严经臆说》一卷。明代高僧祩宏有感于当时对《楞严》等佛学经典不用注疏、自逞胸臆的情况提出批评： 天如集《楞严会解》，或曰：“此天如之《楞严》，非释迦之《楞严》也。”予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰此释迦之《楞严》，非自己之《楞严》乎？则经可废也，何况注心。又不曰自己之《楞严》遍一切处乎？则诸子百家，及至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏？(45) 不难看出，晚明时期对《楞严》的理解与诠释，多据一己之意，读者也不屑于古人注疏，即使广综博取的《楞严会解》，也被视为“天如之《楞严》”。时人范凤翼遂有诗云：“人生热恼场，谁明等正觉。惟我如来大导师，提奖众生离五浊。真乘妙谛信所拈，密因了义先《楞严》。一解六亡自了了，天如脚注徒增添。”(46)诗人听闻高僧诵讲的《楞严》，就是一本如来，毋需注疏，能够证悟一己之心即可，这也清楚地印证了袜宏所描述的现状。其实这并非明代人的发明，早在宋代王安石读《楞严》时赋诗云：“秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫念家。”(47)据惠洪《林间录》记载，王安石罢相归老钟山时，曾与衲子探讨《楞严经》，“尝自疏其义”，每曰：“今凡看此经者，见其所示，性觉妙明，本觉明妙。知根身器界生起，不出我心。”(48)可见，借《楞严》以作胸臆之谈并非始于明代，其原因即在于此经给注疏者提供了广阔的解读空间，只不过明代阳明学盛行，证心悟性更成一时风尚，注解《楞严》蔚成风气便不足为奇了。注疏《楞严》易作“胸臆之谈”，与晚明文士们一空依傍，锐意破除古法拘执的文学观念正相吻合，这样，他们通过《楞严》以诠注己意便不难理解了。对于诸家注《楞严》的情形，日本学者荒木见悟有这样的评价： 《楞严经》如上所说般的流行，当然产生了许多的注释书，又是处在无特定宗派与特定教学的时代风潮下，多少反映了注释者的个性出来。试看《续藏经》中《楞严经》有数十种注释书。如此情形，是与儒家的各种各样四书注释书相对应的。这么一来，哪个才是真正的《楞严经》注释者，可以说是难分明了。(49) 当然，他们的“胸臆之谈”其实多没有越出传统的畦界，只是多方汲取，较少受宗派的束缚而泛滥三教而已。这一学术取径与晚明文苑状况颇为相似：革新派文人不满于七子派对盛唐之诗、秦汉之文的极度推佑，一空依傍，乃至喊出了“唐无诗”的骇人之声。其实他们并非真正无视前代辉煌的文学传统，而是要不拘守于盛唐之诗、秦汉之文的格法，自由地汲取前代优秀的文学成就。他们尤其标举白居易、苏轼等中唐以后的诗人，以及为七子派所不屑的明代诗坛才隽，最终达到独抒胸臆、自由地抒写自我的境界。与此相适应，在学术方面，他们主张多元取法、融会三教。在儒学方面推崇程明道万物一体的观念，并深受王阳明、罗近溪等人的影响；在佛学方面推重被称为“宗教司南，性相总要”的《楞严经》。因此，重圆通而不拘于一宗一派，达到学术“注我”的目的，是他们普遍的学术祈向。从这个意义上说，圆通是自得的前提，由圆通而后求自得，或谓之名为圆通，实求自得。因此，他们对圆融之学尤其推崇，而《楞严经》即是一部具有圆通品性的佛教经典，惟则谓之：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”(50)吕澂谓其“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”(51)。就注疏《楞严经》的著作来看，不但出自佛教内部诸宗派，且广及儒道二家。论者往往将《楞严》诸经与儒家经典相比附，如，朱熹弟子真德秀云：“余谓佛氏之有此经(《遗教经》)，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》等经则《易》、《中庸》之比。”(52)可见，《楞严》是一部为不同宗派所能接受的经典，这与晚明时期重圆融而不重分疏的学术路向正相吻合。 值得注意的是，晚明文人学士对于《楞严经》的喜好常常与《圆觉经》联系在一起，如郭孔建云：“翻贝叶《楞严》、《圆觉》作我津梁。”(53)孙鑛在列述可观之作时云：“佛氏则取《圆觉》、《楞严》、《维摩》。”(54)陶望龄示其弟云：“暇时于《楞严》、《圆觉》，当时时钻研，不可放过。”(55)汪应蛟云：“释氏所谓上乘，无出于《楞严》、《圆觉》诸经。”(56)熊明遇云：“《楞严》、《圆觉》诸经，士大夫几屈首读之矣。”(57)袁宏道也认为“《楞严》、《圆觉》入道路程，唯细心研究，勿轻下注脚，是第一义。”(58)这是因为《圆觉经》与《楞严经》一样具有圆教经典的特色。诚如其经中所云：“名为‘圆觉’，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”《首楞严义疏注经》云：“故《圆觉》中，示三观，显诸轮，一一皆云悟净圆觉，此经(《首楞严经》)亦尔。”(59)《圆觉经》不但与《楞严经》一样受到了台、贤、禅的重视，还同样是经宗密的弘扬而后才广为流传的，这就不难理解晚明的居士们何以喜好《楞严经》，也“时取《圆觉》诸经寻绎”(60)。文士们从《圆觉》之二十五轮、《楞严》之二十五圆通中透悟出圆融佛意，这一切，为他们广综博取留下了广阔的空间。
