【内容提要】两宋之交的范浚是一位独特的儒者，他的诗歌传达出多种文学或文化意味，即：在吏隐之风大盛的两宋，他孤高绝世，为道而隐；对世俗人情失望和主动疏远，对自然山水由衷热爱；喜爱写晴，通过冷暖色的对比，调和出一种明亮清爽的景象，传达情趣和心境；喜爱写春，并有亲身感历与摹拟他人两种写作形态，传递不同的审美经验；喜爱学唐，并有丰富的学唐形式；在诗史上是不同于江西诗派和四灵、江湖诗派之外的特殊存在，暗示两宋之际诗坛面貌的复杂性。对范浚诗歌的多元视角观照，有利于释放被一元化或常规化视角所遮蔽的问题。
【关 键 词】范浚/诗歌/道隐/学唐/多元视角
【作者简介】张剑(1971- )，男，河南遂平人，中国社会科学院文学研究所研究员，文学博士，研究方向：唐宋文学，北京 100732
受长期文学史训练的影响，古代文学研究逐渐形成了一套固定模式和“规定动作”，如研究作家作品，一般是先介绍时代和作家生平，然后分门别类地介绍其作品的思想内容，然后再从体裁、结构、修辞手法、语言等方面介绍其艺术特点，最后总结其文学史地位，简明有效但也容易千人一面；因此许多学者更愿意在“自选动作”上下功夫，以实现学术创新和自我超越。本文研究两宋之交一位独特儒者范浚(字茂明，1102-1150)的诗歌，欲用一节完成“规定动作”，其余各节致力多元化的“自选动作”，力图对一系列有意味的问题做相对深入的挖掘和分析。
一、关于范浚及其诗歌的一般性描述
两宋之交的浙东兰溪范氏，和江姓、胡姓一样，都是当地聚族千口以上的大姓①。范浚曾祖父范大录曾为县吏，祖父范锷官至左朝议大夫，父范筠曾官左朝议郎，范筠十子，依次为范溶、范深、范渭、范浒、范浩、范泳、范洵、范浚、范澄、范溉，除范浚外，皆曾入仕，范氏算得上官宦世家。范氏藏书亦富，且多异书，如曾藏有卢仝《春秋摘微》、王安石《唐百家诗选》等。
在这种家庭环境中，范浚自然从小受到了良好的教育。其《香溪集》卷二《送茂瞻兄机宜之官广东》题注“时年十七”，卷三《叹旱》题注“时年十八”，卷一《述岩赋》题注云“辛丑年作”(二十岁)，卷十九《设淮阴先生说李孝逸辞》题注“时年二十一”，可知其少年时已善作文辞。后来文名愈盛，以至有人假托范浚之名作《元祐赋》，并在福建一带刻板售卖。《香溪集》卷十八《答姚令声书》载此事云：“得足下去月尾书……首及妄人假仆姓名和《元祐赋》，锓板散鬻。”范浚还工书法，其侄范端臣《祭叔香溪先生文》谓其“游戏乎翰墨，则钟颜虞褚同笔势之清妍”。
范浚不仅能为诗赋翰墨，而且穷研经史百家，师心自得，于性理、事功之学皆有所造。如其心性论提出“性命心仁无二”“止而觉”谓仁、“天下一性”等观点，近陆王而与程朱一派有所分别；其工夫论提出诚与不欺、思与敬、慎独与自牧、知耻有悔、学与养、存心、尽心、尽性等观点，又使他与程朱一派有所联系，范浚所著《心箴》，还被朱熹取入《孟子集注》；范浚生于朱陆之前，而能弥合朱陆，尤为可贵②。范浚不仅重视人心，也关注世道，绍兴初他曾上书李纲，勉其开纳群贤；他还作《策略》二十五篇，涉及庙算、任相、理财、朋党、用兵、除盗诸事，可见他的用世之心。
奇怪的是，范浚并没有利用自己的文化优势和文学才能谋取科举进身，而是徜徉于兰溪美丽的山水间做一名隐士。但是隐士也需要生活来源，范浚选择了授徒讲学。据《香溪集》可考的范浚门生有永丰柴喆、龙游(盈川)虞唐佐、诸暨张龟年、寿昌邵恂、义乌陈九言、邑人高栴六人，当然不止此数，如曾刻印《唐百家诗选》的倪仲传也是范浚门生；但范浚学生亦不会像伪托朱熹之作《范子小传》所说的达到数百人。范浚讲授的内容不以诗文为主，倪仲传因读《唐百家诗选》有误学业，范浚干脆把这部书锁了起来。范浚为其他学生所写《存心斋记》、《养正斋记》、《自牧斋记》、《三益斋记》诸文，皆以圣贤学行相期许，由此可知范浚授学大概。
不讲利禄之学，生计自然不会宽裕。陈岩肖这样描述范浚的生活：“先生危坐一室，尘埃栖户牖而凝几席，败帷故器，人所不堪，而先生貌充体胖，神宇泰然。”(《香溪集原序》)范浚也自述说：“邈与世其无竞，蓬茅一室，松菊三径。林岭泉石，娱吾游衍；风花雪月，供吾啸咏。无营无欲，爰清爰静。随所适而得此生焉，聊乐乎天命。”(《过庄赋》)也许用“安贫乐道”四个字形容范浚是合适的。
绍兴二十年(1150)，范浚辞世，其著述由侄端臣、门人高栴整理为《香溪集》二十二卷，于绍兴三十一年刊行，此本元代已罕见，大约元至顺壬申(1332)范氏后裔元璹以两残宋本拼合重刊，明成化十五年(1479)兰溪县令唐韶又据元刊翻刻，较为流行；清乾隆七年，范氏后人范友松、范文焕率族人又重刻《香溪集》，但编排、行款与明成化本有较大不同，属另一版本系统，《四部丛刊》本即据此影印，但误作明本③。
《香溪集》包括赋一卷、诗三卷、文十八卷，涉及政治、经济、军事、哲学、历史、文化、人情酬应、人生感怀等不同方面。范浚之文，包括书启、说、论、进策、题跋(题、跋、书、读)、辨、问对、记、箴、铭、传、墓志、祭文、青词等不同文体一百三十八篇(《续丹扆六箴》按一篇计)，博极经史，辨博峻整，其中论道文多达三十余篇，从中可以领略到他作为理学家的风采。范浚之诗，共一百六十五首，其中五古三十四首、七古三十一首、五律三十一首、七律二十六首、七绝三十二首、六言五首、杂言六首。近体诗平易温静，有晚唐之格；古体诗奇崛遒劲，颇挟魏晋风力，古体中乐府诗奇丽流美，亦近中晚唐气格。《四库全书总目·香溪集》谓其“近体流易，犹守元祐旧格，不涉江西宗派”，评价并不准确。总的说来，范浚并不著以诗名，其诗歌史的位置只能介乎二三流诗人之间，但他却是一位饱含文化意味的诗人。从其诗中，不但可以窥见基层诗人的若干面相，对中国诗歌发展史有更丰富的理解；而且可以探知复杂的文化信息，对自然、社会、人生有更深刻的体验。
内容摘要：两宋之交的范浚是一位独特的儒者，他的诗歌传达出多种文学或文化意味，即：在吏隐之风大盛的两宋，他孤高绝世，为道而隐。对范浚诗歌的多元视角观照，有利于释放被一元化或常规化视角所遮蔽的问题。一、关于范浚及其诗歌的一般性描述两宋之交的浙东兰溪范氏，和江姓、胡姓一样，都是当地聚族千口以上的大姓①。“所历”与“所拟”是两种不同的审美经验，并不限于范浚诗歌中的春与夏，也不限于范浚的诗歌，它所呈现出的审美情感和诗歌趣味的差异性，值得人们关注。粗略所计，范浚学习过的唐代诗人，有王绩、李白、孟浩然、杜甫、岑参、严武、韦应物、顾况、白居易、元稹、韩愈、施肩吾、杨巨源、李贺、卢仝、刘禹锡、王建、刘长卿、杜牧、李商隐、温庭筠、韩偓、陆龟蒙等二十余人，以中晚唐诗人居多。
关键词：范浚;诗歌;诗人;杜甫;韩愈;诗派;文学;端臣;江湖;文化 作者简介：二、为何而隐
隐逸与仕宦相对而言，在中国具有悠久的传统，但并非不仕宦的人皆可称隐士。按张立伟的话说：“可以仕而不仕方为隐，可以仕是隐士的身份资格，并非渔父樵夫引车卖浆者之流皆是隐士。而‘知’又是构成隐士资格的重要条件。”[1](P.32)张氏又将隐逸分为“不合作的忤世之隐”和“不介入的避世之隐”两大类型，前者包括“以正直抗议邪恶”“以独立抗议束缚”“以抱负抗议环境”，后者包括“为生存而隐”“因冷漠而隐”等。冷成金则从隐逸文化传统的发展顺序中将隐逸划分为“道隐”“心隐”“朝隐”“林泉之隐”“中隐”“酒隐”“壶天之隐”七个阶段，认为它们的共同特点是“通过各具特色的方式从僵化禁锢的价值观念中解脱出来，寻求一种更加富有活力的自由的价值观念”[2](P.6)。
其实除了那种心恋利禄，暂且栖身山林待时而动，或以退为进，借高隐之名博终南捷径的行为，隐逸说到底是一种不能适应外部社会环境，或志趣在仕宦之外，因而对社会采取一种主动疏离的生活方式，它更多是一种性格选择。范晔《后汉书·逸民传》云：“《易》称‘遁之时义大矣哉’。又曰：‘不事王侯，高尚其事。’……或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。”[3](P.2755)其中“静己以镇其躁”“垢俗以动其概(节概)”“疵物以激其清(清高)”，都是讲以一己高洁品质对抗社会躁进污浊之风，有些同义重复，然“性分所至”四字实为关键，它点出了人们个性化、多元化生活选择的可能性，这也正是隐逸所具有的重大文化价值。
但对于古代知识分子而言，仕宦之外，可以选择的人生职业有限，一味任性的隐逸，往往难以立己养亲。有无可能打破仕隐对立，创造一种两全其美的生活方式？东方朔的“避世金马门”(《史记·滑稽列传》)，谢灵运的“既欢怀禄情，复协沧州趣”(《之宣城郡出新林浦向板桥》)已导其源，而到了白居易，就鲜明提出一个“中隐”来：
大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者闲。(《中隐》)
王康琚在《反招隐诗》(《文选》卷二十二)中提出“小隐”与“大隐”，白居易承此言“中隐”，意谓身处闲散官职而能得隐者闲适自得之趣，这样既可以在物质生活上无忧无虑，复可以在精神生活上得到解脱。“中隐”又可曰“吏隐”，所任之官多属散官、闲官或地方官，只有如此，才能在职责意识与精神自由方面达成一致，如果任朝廷要职或剧郡，职责所限，事务繁冗，哪得如此闲情逸致。你可以说“中隐”是一种消极制度意识的反映④，但却不能说它是一种堕落的行为。因为当你处身一种成熟僵化的体制中，个人的无力感是很强烈的，张扬理想者往往被奔竞躁进者所利用，而能够静己闲适、守常备位，既是体制稳定的需要，也是不违良知的理性选择。因此“中隐”(“吏隐”)得到中唐之后文官们的广泛响应，如北宋王禹偁、欧阳修、司马光、苏轼、苏辙、文同、张耒等都留有相关诗文，形成了一种可以圆融调谐身与心、职与事、仕与隐矛盾的强大精神传统，影响着文人的出处安排。
范浚有能力和机会出仕，这点毋庸置疑，他与李纲、楼炤、富直柔这样的显宦都有交往，绍兴二年(1132)春，富直柔欲举荐范浚应贤良方正能直言极谏科，但为范浚所辞谢；绍兴十一年(1141)，知婺州周纲欲以范浚为学官，亦被婉拒，皆是明证。宋末金履祥说范浚是因“秦桧当国”(《孟子集注考证》卷六)、不欲与奸佞合作而不出仕，但绍兴初期秦桧名望不恶，范浚及其家族与秦桧亦有交情，此说难以成立⑤。
那么范浚为什么没有采取“吏隐”这种看上去兼美的调和方式呢？我觉得除了“去危以图其安”的因素外，其友陈岩肖的话更值得重视：“先生居香溪之上，自少至老，笃学而赡于文，探道而不以世故婴其虑。……了无仕进意。”(《香溪集原序》)虽然“了无仕进意”一语有些绝对，但范浚显然属于那种“性分”在笃学探道而不在仕宦的人。范浚《上致政胡待制书》将这层意思讲得更加显豁：“浚生四十有九年矣，顾发已种种，而常自安于穷巷，不敢妄怀求进之心，夫岂以是为硁硁哉？盖斯道也，广之弥宇宙，穷日月，约之不出乎身。古之人己事未明，则不敢以为人自任。……方且汲汲于自力，而何暇乎求仕，是固后学所宜知，而浚将终身勉焉者。”另外，范浚作于绍兴初的《寄上富枢密书》云：“浚闻公卿之大任，莫若索士，而士则以自鬻为丑，抑尝怪近时公卿大人不俛眉下士，类多简弃寒素，莫之省录。狂生贱儒，习为躁竞，望高门而走谒，……逆施倒置，闻见稔积，渐靡成俗，视为当然。此浚所以闭关穷闾，无足迹于通贵之门，虽藿食水饮，而犹守愚抱拙，不之改也。”似乎范浚不出的原因是要保持道的尊严，不愿主动出仕，而并不拒绝公卿大夫的主动“索士”。但他正是在这封书信中婉拒了富直柔的主动举荐，恰可证明范浚对道的追求远远大于对仕宦的兴趣。
范浚是一个在宇宙论、心性论、工夫论上都有不凡见解的理学家，他的“道”自然可理解为儒家圣人之道。其《尧典论》借《易·系辞》的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”阐述“三者一道”的道理。其《读老子》更明确言：“仁也、义也、礼也、智也……四者异名，总而名之曰道。”其《次韵六兄茂永论有无之作》还借僧肇《答刘逸民书》中论有无关系的理论⑥对“道”的性质作了讨论：
磨砖不成镜，画饼不可食。谈空如画饼，要匪实消息。泥有如磨砖，未免见排辟。筹量有无中，背道费寻觅。先天为心祖，此事冥太易。空毋堕渺茫，有勿着声色。勿同半生灭，邪见徒役役。万有齐一虚，寥廓鸟无迹。至虚本非无，岂谓滞神识。佳哉僧肇论，妙意真的的。
诗中的“道”即“先天”“太易”(大易)、“至虚”，是万有之本源、宇宙之本体，万事万物万虑皆其发生运化之表现，因此绝非空无；万事万物万虑又非其完整本体，因此亦不能言其为具象的有。可见范浚所认知的“道”是一个既“存有”又“活动”的“道”。
从本体的清净纯一及其运化之理来看世间的奔竞之风，自然觉得格格不入，范浚的《狂泉》诗云：
昔有大荒国，水以狂泉名。国人皆饮泉，狂颠率无宁。一者自穿汲，乃独能常醒。国人既皆狂，反见不狂惊。顾谓不狂人，无乃鬼物凭。不然是狂疾，救疗当痊轻。施针灼炷艾，肤肉无全平。而彼不狂者，被虐楚不胜。贲然走泉所，酌饮不敢停。既饮即亦狂，万虑皆迷冥。其狂与众一，众始欢相倾。世事今亦然，嗟哉感诗鸣。安得跨鹏背，独往游天溟。寄谢彼狂子，酌泉吾不能。
南朝袁粲《妙德先生传》云：“昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂。于是聚谋，共执国主，疗其狂疾。火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大小，其狂若一，众乃欢然。我既不狂，难以独立，比亦欲试饮此水。”此诗即化用传文，但与妙德先生“欲试饮此水”的随波逐流不同，范浚却是“酌泉吾不能”，而是期望“安得跨鹏背，独往游天溟”。
这种彻底与世俗对抗的姿态，也正是范浚无法认同吏隐这种调和行为的根本原因。在范浚看来，依靠身与心的分离实现吏与隐的调和不过是一种自我欺骗，吏与隐之间是无法真正调和的。他在《温州永嘉县不欺堂记》、《慎独斋记》、《自牧斋记》等文章中多次强调不自欺，也导致了他对吏隐方式的否定。我们来看他的《六笑》诗：
我笑支道林，远移买山书。巢由古达士，不闻买山居。我笑贺知章，欲乞鉴湖水。严陵钓清江，何曾问天子。我笑陶靖节，自祭真忘情。胡为托青鸟，乃欲长年龄。我笑王无功，琴外无所欲。当其恋五斗，乃独不知足。我笑杜子美，夙昔具扁舟。老大意转拙，欲伴习池游。我笑韩退之，不取万乘相。三黜竟不去，触事得谗谤。客言莫谩笑古人。笑人未必不受嗔。螳螂袭蝉雀在后，只恐有人还笑君。回头生愧不能语，嘲评从今吞不吐。誉尧非桀亦何为，讪周讥禹终无取。
在这首诗中，他对支道林、贺知章、陶潜、王绩、杜甫、韩愈六人都表达了某种程度的不满，而对巢父、许由、严光三人表示出由衷的敬意。支道林写信给竺法深欲买山而居，贺知章向唐玄宗上书乞鉴湖而归，都未摆脱世俗的名利之念。因此竺法深答支道林曰：“未闻巢、由买山而隐。”而范浚也讥讽贺知章：“严陵钓清江，何曾问天子。”巢父、许由是尧时隐士，尧让位于二人，皆逃于野而不受。严光(字子陵)与汉光武帝刘秀曾为同窗好友，但刘秀称帝后他却隐名换姓垂钓于富春江畔，惟恐被人知晓。诸人境界由然而分高下。
与支、贺相比，陶潜与王绩则属另外一类。陶渊明曾作《自祭文》云“乐天委分，以至百年。……识运知命，畴能罔眷。余今斯化，可以无恨”；但《读山海经》其五中他又委托青鸟向王母乞求“在世无所须，惟酒与长年”。王绩《古意六首》其一云“月夜横宝琴，此外将安欲”，似乎于琴外无所萦心，但其《五斗先生传》又于美酒眷恋难忘。陶、王二人名利之心虽很淡泊，然而毕竟于长寿或琴酒等物尚有执念，在范浚看来，仍算不得真正的高隐。
杜甫、韩愈又属于一类。杜甫《破船》诗云：“平生江海心，宿昔具扁舟。”《自京赴奉先县咏怀五百字》云：“杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚，窃比稷与契。”又《玉腕骝》云：“胡虏三年入，乾坤一战收。举鞭如有问，欲伴习池游。”杜甫向往的是获得稷契那样的高位以展济世之心，或者如卫伯玉的战马一样立下赫赫战功后，然后再游乐习池，功成身退。韩愈《岳阳楼别窦司直》诗云：“爱才不择行，触事得谗谤。……誓耕十亩田，不取万乘相。”《南内朝贺归呈同官》云：“三黜竟不去，致官九列齐。”韩愈推崇的是柳下惠三黜不去其国，以直事人，后始弃官归隐。杜、韩都是对社会具有强烈责任感和承担感的人，他们的归隐以理想的实现为前提，这是一种范蠡式的情怀，与范浚心中的巢父、许由、严光等仍有质的不同。
概言之，巢父、许由、严光等人是真正的遗世独立，保有较纯粹浑一的隐士道统，那种先隐后仕如伊尹，先仕后隐如柳下惠、范蠡，不忘世俗名利如支道林、贺知章，沉溺身外之物如陶潜、王绩，等等，都多少割裂了道的浑然性。范浚直接巢父、许由、严光等古隐士之道，且留下了较丰富的诗文，为我们了解这类隐士的心态提供了较理想的样本。在吏隐之风大盛的两宋，这种为道而隐、孤高绝世的行为，也就别具清凉醒世的功能，并与南宋道学的理想化进程暗相呼应。
