【关 键 词】转世/俗信/心理依持
【作者简介】王昕，中国人民大学文学院 康熙十八年(1679)，四十岁的蒲松龄依然颠仆于科举之途，挣扎在科举时代文人宿命般的梦魇之中。“受着贫困和科举失意的双重折磨，迫切地希望改变、也自信凭自己的文章可以改变那种处境，却偏偏不能越过那道黑色的乡试闸门”①。也是在这一年，他着手把十几年来创作的小说汇编成册，定名为《聊斋志异》。他的人生似乎正处于幽暗隧道的中心，前路茫茫，身心疲敝。在为《聊斋志异》所写的志文中，蒲松龄讲述了一个关于自己的奇异故事。他出生时，父亲蒲槃梦到一位“病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆粘乳际”。一觉醒来蒲松龄出生了，身上的胎记如那膏药一般。那个贫病的僧人似乎是蒲松龄人生命运的隐喻：幼时多病，长成后“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵”。蒲松龄自问：“面壁人果是吾前身耶？”②
在蒲氏的身后，惝恍迷离的转世传说被续写。乾隆年间徐昆写成《柳崖外编》，王友亮、李金枝为其所作的序，皆称作者为“蒲留仙后身”，说蒲松龄临终预言了自己身后将要托生之地，所谓“红尘再到是金乡”，以及后世功名将“登乙榜”云云③。徐昆是乾隆辛丑进士，他以蒲留仙后身自命，不单是因为《柳崖外编》是最早一部以“聊斋续书”面目出现的小说，还有为留仙补恨圆梦的民间转世逻辑在内。这就使我们有必要重新审视一下蒲松龄的“瞿昙转世说”的文化语境和潜在的意味。
作为研究蒲松龄宗教思想的重要材料，瞿昙转世的故事被研究者多次引用。然而，大多数学者脱离了蒲松龄所处的文化和信仰语境，以今人想当然的理解进行解读，得出的结论很难让人信服。概括来说，人们对“瞿昙转世说”的理解主要有两个方面：一、转世故事说明蒲氏虔信释氏轮回之说，它支配着大多数研究者对“聊斋”的解读。研究者认为，正是因为深植于蒲氏内心的梦境影响，使蒲氏特重佛教，在《聊斋志异》一书中，大量运用佛教的观念、情境与人物作为故事题材，似乎变得可以理解。罗敬之认为“转世说”表明了作者“特信赖轮回果报之说，并镕于其作品之中，以成其‘老僧谈禅’的素材”④。“病僧”、“羸僧”之喻说明《聊斋志异》的佛教色彩背后，有作者浓厚的宗教意识在驱动着创作。二、病瞿昙是蒲松龄对其一生的形象概括。中年失意的蒲松龄“将自己一生穷愁落寞的原因归结为瞿昙转世”⑤。病瞿昙是蒲松龄为自己描绘的一副天生的悲惨、凄苦相，是对自己一生遭遇的“形象化的总估价”⑥。“瞿昙转世说”是蒲松龄背负的罪与罚，“他的多蹇的命运似应是他失德的报应”⑦，这样的遭际促使他选择了“宗教忏悔式的人生心灵体验之路”⑧。
古代诗歌中确实有将病僧与穷儒对举，以禅师的多病与儒生的固穷类比的例子，如宋代陈与义《怀天经智老因访之》中就有“西庵禅伯还多病，北栅儒先只固穷”⑨之类。这或许是今人解读蒲松龄病僧转世喻其生平穷苦的依据，但这种解读却忽略了此类传说题材在民间相沿已久的主题和意蕴。从唐代《明皇杂录》、《逸史》等小说到宋元明清时的众多笔记，“僧人转世”在科举社会中逐渐演变成功名前定的注脚，在文学创作和民俗传说中都是有迹可循的。从蒲松龄个人的表述和创作中也可以看到，他对这类故事接受的角度和心态基本是从众的，显示了他对科举之路的内心希冀与挣扎是多重而复杂的，由此可以使我们对这位作家有更真切的理解与同情。
现有的研究思路，其障蔽可能首先是忽略了蒲松龄的处境和内心顽强的进取渴望。在他写下这段故事时，正当壮年时期，还未到“老去功名意转疏”⑩的境地，说他自画凄苦相，就等于说他提前宣布了自己的失败与绝望，这与作家的心态与进取轨迹不符。在一个渴盼仕进、以“灵验”的程度决定其信仰的普通家庭里，哪个父亲会在儿子一出生时就宣告了他的坏运气？一个正当盛年，才华富赡，身负家族众望，唯有仕进才能立足进身，证明自我价值的读书人，有退路托词可寻，会轻易放弃对成功与荣耀的追求吗？看看今天那些出身最边缘、最底层的乡村读书人的顽强和执著，我们就能理解蒲松龄的“狭隘”、“单一”的科举之痛，就不会漠视他内心卑微的信仰支撑。在彼时彼刻，蒲松龄怎么有勇气预见科举之途上永远走不出的黑洞？在其后的几十年，他不顾年齿老大，与后学门生们一起奔波在途，应该是有自我慰藉和依持的信念，虽然这些信念会随着岁月的流逝而渐渐失色与瓦解。站在今人俯瞰历史的角度，对陷在命运泥潭里挣扎的古人，对其情感和心态应有理解和同情。唯其前途有光，心有依持，才有前行的动力。今人要是连这点也替古人超脱掉，对蒲松龄来说是不是比他当头的命运更残酷？《聊斋志异》卷三《白于玉》的吴青庵在秋闱被黜后的自信表白，或可视为蒲松龄此时的心态：“富贵所同有，不可知者迟早耳。”(11)
其次，这种简单的类比忽略了“转世说”特定的文化蕴涵。在明清时代，“前世为僧”是文人谈论颇熟的话头，苦行的僧人在“转世说”中出现，有其特定的期许与宗教内涵，意味着能够登科第、振家声。“今世所以聪明，所以福德，所以不昧，本来面目皆前世有以胎之”(12)。这是蒲松龄浸淫其中的民俗宗教文化，只有把“瞿昙转世说”放在这样的传统与氛围里，我们才能看到蒲松龄的用意与心曲。可以说，“瞿昙转世说”表达了蒲松龄彼时雄心勃勃、自视甚高、对功名前途充满热望的心态，是这样的心态和自我期许支撑着他直至暮年依然热切地颠仆于赴举路途之上。
内容摘要：蒲松龄在《聊斋自志》中说自己是瞿昙转世，这一说法在“聊斋”研究中一直被解读为其人生凄苦的象征。对“瞿昙转世说”的考察，可以更切近地理解蒲松龄的心态及其小说宗教观。20)，就从缕述蒲松龄诗文中病痛与身体羸弱的描写入手，认为蒲松龄的信佛、趺坐都与他“少羸多病，长命不犹”有关，所以蒲松龄的“参禅和学佛有着很强烈的功利目的和世俗色彩”。与蒲松龄同地同时、且有亲身交往的王士祯记录僧人转世故事的态度，可以作为我们理解蒲松龄瞿昙转世故事的辅助。四、蒲松龄的实用主义宗教观《聊斋自志》中的转世故事固然表明了蒲松龄家庭有信奉佛教传统。47)陈庆纪：《从〈聊斋志异〉看蒲松龄宗教观的价值取向》，载《蒲松龄研究》2001年第2期。
关键词：蒲松龄;佛教;小说;聊斋志异;瞿昙转世;信仰;故事;僧人;中华书局;科举 作者简介：一、“业果”与“孽果”之分
《聊斋自志》中那个膏药如钱、粘贴乳际的病瘠瞿昙，看似悲惨凄苦的形象是今人产生歧义的关键。“蒲松龄自道前生是一羸骨伶仃的‘瞿昙’，所以这一辈子注定与功名利禄无缘，只有‘古佛青灯’陪伴左右”(13)。
捷克学者普实克在《蒲松龄〈聊斋志异〉诞生的背景之探讨》(14)一文中，注意到了蒲松龄身体状况与病僧转世故事间的关系，并对后来学者的研究产生了重要影响。
根据聊斋诗文中作者穷愁落寞的自我写照，以及《聊斋自志》的凄凉语调，普实克认为1680年之前蒲松龄还未入毕家受优渥待遇。一个贫困的教书先生在他设帐的缙绅之家里，感受到的是酸辛和漠不相关的冷淡，所以发出了“世人原不解怜才”(15)的喟叹。蒲松龄写《聊斋自志》之前数年，处境极为落魄，不但科举失意、经济贫窭，他的身体也病到了几乎有性命之忧的程度。《念奴娇》自称：“四十衰同七十者，病骨秋来先觉。”“前身何似？想半生贫贱，不偿业果。”(16)《满庭芳》：“最是堪怜此夜，卧榻上有个人存。今宵也，年年作客，冷月笑征魂……叹躯中痛痒，隔靴常扪。贫病皆由夙业，遭颠倒敢问天孙？”(17)身体的羸弱加之际遇潦倒，使他经常忧病嗟老，担心声名不传、默默离世。“途穷书未著，愁盛酒无权”，“无聊赖，著书能免，删定文章千古事”(18)。“在这种危险时期，他把《聊斋志异》来作为取得声誉的最好保证”(19)，因而倾注了强烈的个人特征、个人情感和经验。
普实克从作者身体病痛这个角度理解《聊斋自志》写作背景，启发了研究者的思路。于天池《三径蓬蒿贫处士 一囊皮骨病维摩——从蒲松龄的疾病谈起》一文(20)，就从缕述蒲松龄诗文中病痛与身体羸弱的描写入手，认为蒲松龄的信佛、趺坐都与他“少羸多病，长命不犹”有关，所以蒲松龄的“参禅和学佛有着很强烈的功利目的和世俗色彩”。这个结论在一定程度上可以接受，但在论及“瞿昙转世说”时，作者却存在着对原文的误解。于天池引用蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中指责不信因果、肆意为恶的愚者的一段话：“蓬头囹圄，溅血沙尘，何在不可作刀山剑树耶？恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶？”(21)把它和《聊斋自志》中“盖有漏根因，未结天人之果；而随风荡坠，竟成藩溷之花”一句连接起来，得出蒲松龄认为他自己的“疾病和贫穷都是前身业果所致”的结论。
这其中值得注意的问题是普实克文章的两个译本中所引用蒲松龄文字的底本。苏正隆译文所引用的原文为1936年世界书局本《聊斋全集》；李士钊的译文标明所用原文为1962年上海中华书局本《蒲松龄集》。两个译本引用的原文关键字相同，如《念奴娇》“前生何似？想半生贫贱，不偿孽果”；《满庭芳》“贫病皆由夙孽，遭颠倒敢问天孙”。因为“夙孽”、“孽果”这些字眼，联系《沁园春·戏作》有“鬓发已催，头颅如故，怅怅何之？想溷边花朵，今生误落；尘中福业，前世或亏”(22)之句，让人们坐实了“瞿昙转世说”是因蒲松龄背负的罪与罚，“他的多蹇的命运似应是他失德的报应”，这样的遭际促使他选择了“宗教忏悔式的人生心灵体验之路”的结论。
笔者一直没有找到1936年世界书局本《聊斋全集》，但对照1962年版《蒲松龄集》，起码李士钊译文所引用的文字存在明显错讹。在1962和1986年两版的《蒲松龄集》中，只有“业果”、“夙业”，并无“孽果”、“夙孽”这样的字眼。
由于手头没有原书，笔者只好从盛伟据三个版本校勘的《蒲松龄全集》推断，1936年版的文字是有“孽果”、“夙孽”这些文字的，后来再版时路大荒纠正了这些。结合各篇文章的时间看，普实克一文用的版本应是最早的世界书局本，即写作“夙孽”、“孽果”的那个版本，这或许是导致研究者误以为蒲松龄倾向于用“夙孽”、“孽果”等带有贬低含义的字眼来总结前世的作为的原因之一。如果后来的研究者认真核对新的版本，就不会造成这种错觉的延续。
佛教的早期译经中，用“业”字意译梵语羯磨(karma)，意为造作，指一切身心活动。由身、口、意三处发动，称身业、口业、意业。《俱舍论》中有“业生世界”之论，业是众生流转生死的动力，因果报应说的理论依据。所谓“业”有善业、恶业、无记业，本身无好坏，但在佛教民间化过程中，多用来指造作恶业，与原先的“造作”义(包括善业、恶业、不善不恶业)拉开了距离，也明显地与汉语固有的“业”的常用核心义素“学业、功业，从事于、创始”不同，词义演变后的“恶业”义却与“孽”的常用核心义素“灾、祸、害，邪恶，为害”拉近了距离。近现代以来，“孽”字基本取代了“业”字。虽然在明清文献和小说中时有混用的现象，如《封神演义》中姜子牙称妲己为“业障”，周武王说纣王获罪于天地鬼神，“今日自焚，适为业报”(23)等，但从民间用语的总体趋势和蒲松龄个人偏好上看，以“孽果”、“夙孽”指代恶业，是十分清楚的。以上海古籍出版社的“三会本”《聊斋志异》为例，其中有十二次出现“业”字，分指别业、职业等，无一作“业果”讲，而“孽”字出现十一次，除指“孽障”、“孽累”、“孽根”等之外，卷一的《僧孽》、卷四《续黄粱》、卷五《鸦头》、卷八《紫花和尚》都用“孽”来指佛教所谓的恶业。
这些称为“夙孽”、“孽果”的是什么行为呢？
《四十千》王大司马家的仆人知新生儿“为夙孽，遂以四十千捆置一室，凡儿衣食病药，皆取给焉”。后四十千花尽，讨债鬼乃死(24)。
《续黄粱》中，贪官的前身恶孽是卖爵鬻名，枉法霸产，在冥间进油锅、灌滚烫的金水，又罚生为乞人之女，受打受冤，“觉九幽十八狱，无此黑暗”(25)。
《鸦头》里的鸦头身为“狐而妓”，在蒲松龄眼里是“兽而禽”之类的身份，所以她自称“前世之孽，夫复何可言”(26)。
《紫花和尚》中的高僧和官宦之家的侍婢有“夙冤”，今生被鬼索命，自叹“孽自前生，死吾分耳”。冤气生死不解，可见为孽不小，所以何守奇评曰“可为听闺中佞佛者戒”(27)。
《僧孽》中的僧人之孽则是“广募金钱，悉供淫赌”，魂神在地狱被穿股倒悬，身在人间“脓血崩溃，挂足壁上”(28)，正是前引蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中不信因果、肆意为恶的愚者“恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶”的具象。
以上这几个例子中，“孽”都是含有罪恶、不义等的道德判断，承受恶孽的人所受之罚也是无人愿意承担的。施诸自身，或以自身为喻，几乎接近自我诅咒、詈骂，这在中国文化中是不可想象的。很明显，蒲松龄对“孽”与“业”的区分是清晰的。他自称的“业果”、“夙业”非是恶业，乃是佛教“业生世界”之“业”，他对自己最糟的猜想是“尘中福业，前世或亏”，是福业不圆满，而非恶业。这种分寸和差别是蒲松龄和他那个时代的人都明白的。
《聊斋自志》中让今人产生误读的第二点是对“有漏根因，未结天人之果”这句话理解上的偏差，以为蒲松龄指的是多么严重的后果和惩罚，其实蒲松龄只是说自己未能成佛，重新堕入生命轮回而已。“根因”者，根性也。在佛教词典里，漏是烦恼的别名，有漏就是有烦恼。有漏皆苦，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，这些三毒、六根的烦恼皆是苦谛。“有漏根因”意为因有贪、嗔等烦恼的缘故，而并非是做了恶事。“天人”者，佛教以为“天人”是有情众生最妙、最善，也是最快乐的去处。只有修习十善业道者才能投生天界，成为天人，天人大都具有非凡的本领。“未结天人之果”无法成为天人。《聊斋自志》这段话的意思是蒲松龄自指前生因烦恼未断，未能修成正果而重又流落世间，如落花飘荡。这不过是说西天难往、佛道难成而已。
总之，蒲松龄在讲述自己是瞿昙转世这个故事的时候，并没有说自己有何恶业，相反，他试图说明的是他积下了修行的宿慧和福报，这是我们理解和解说其以瞿昙转世自喻的前提。
