【关 键 词】涉佛文体/像赞/疏文/仪式
【作者简介】冯国栋，男，浙江大学古籍研究所副教授 一、问题的提出所谓“涉佛文体”，是指由佛教的传入而产生，或为本土固有，后与佛教结合而产生新变的文体，如塔铭、寺庙碑记、释氏疏文、像赞、文人与僧人的来往书信、文人写给僧人的赠序、语录序等。①在以往佛教与中国文学关系的探研中，研究者主要采用影响研究的方法，致力于发掘佛教思想、佛教故事、佛教语词、佛经行文方式、撰述体制等对作家、作品与文学批评的影响。可以说，在这一方面，已取得了相当丰富而极具启发性的成果。相较而言，对佛教文学本身的研究则成果寥寥，不成系统。而对于塔铭、像赞、寺庙碑记、疏文此类“涉佛文体”的研究则更为少见。学界对此类文体关注较少，原因可能是多方面的，但与其文学性不强，程式化倾向较为明显的特点不无关系。正因此类文体程式化与实用性的特点，故而以文学鉴评与美学欣赏的方法来处理无疑是凿枘不合的。因此，如何处理此类文体，就是一个不得不认真思考的问题。吴承学先生在《中国古代文体学研究》中曾指出：“中国文学其实是‘文章’体系，它是礼乐制度、政治制度与实用性的基础上形成与发展起来的，迥异于西方式的‘纯文学’体系。”并认为研究中国文体学需遵从四条原则，即“鉴之以西学、助之以科技，考之以制度，证之以实物”。在“考之以制度”中说：“因为中国古代大量的文体，其实是实用文体，与礼乐和政治制度关系密切，研究时要考证和梳理其具体使用背景，还原其仪式、程序、文本形式等历史语境……不了解这些制度、仪式，就不可能真正理解这些文体。”②应当说，由于中国文体本身实用性之特点，决定了研究中国文体，多方位的文化考察显然较单方面的文学研究更为适合。涉佛文体中许多文体与一定的佛教仪式紧密相关，或在仪式中产生，或在仪式中应用。然历代别集与总集的编撰者，为了编纂文献的需要，把这些文体从一定的仪式环境中抽取出来。在保存文献的同时，文献存在的文化生态被破坏，成为仅能供阅读的案头文字，从而失去其鲜活的生命力。如果把这些文体还原到其产生的仪式环境中，还原到其产生的文化生态中，其意义就可以得到一定程度的彰显。故而，本文以“涉佛文体”中的像赞与疏文为中心，考察此类文体与佛教，特别是禅宗仪式的关联，探求文体与仪式之间的互动。
二、释氏像赞
赞体在中国出现甚早，“赞”之初义为助成，故赞之为体，本为助成画像之文，并无赞美之义。高华平先生认为，“赞”有“赞美”之义，除了赞体自身发展演变规律之外，佛教当中偈颂“赞德”功能也是赞体“赞美”义形成的重要因素。③由此可见，赞体之发展本与佛教密切相关。
释氏像赞是指以佛、菩萨、祖师为对象，对其生平行履、仪态功德进行赞颂的文体。释氏像赞多与画像、写真、顶相等绘画作品相配合。如东晋支遁《咏禅思道人诗序》云：“孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之。”④由此记载可知，孙长乐先作“禅思道人”坐禅之像，后自制赞文，以之与画像配合。而据《楞伽师资记》载，五祖弘忍卒后，“范阳卢子产于安州寺壁画像，前兵部尚书陇西李迥秀为赞曰：猗欤上人，冥契道真……”⑤也可见出，李迥秀赞文正为配合卢子产五祖画像而作。宋代以后，禅宗大盛，弟子常以师尊之顶相作为嗣法证明，随着顶相制作之兴起，祖师像赞亦成为当时禅林的重要文体之一。如宋大慧宗杲《法宏禅人求赞》：“法宏貌得吾真，仿佛镇州普化。我今写赞上头，要作丛林佳话。”⑥从“我今写赞头上”可以看出当时顶相与像赞相配合之情状。
释氏像赞至禅宗而极盛，也自禅宗而一变。禅宗像赞发扬其“呵佛骂祖”之传统宗风，以俗语、戏语入赞，开创出与传统赞体完全不同的形式与风格。传统之“赞”体本与“颂”相类，汉代以后多用以“美盛德之形容”，其体尊，其语雅，多以典重庄严之铭文书写，“必结言于四字之句”⑦。如《文选》所载袁宏《三国名臣序赞》之周瑜赞：“公瑾英达，朗心独见。披草求君，定交一面。桓桓魏武，外托霸迹。志掩衡霍，恃战忘敌。卓卓若人，曜奇赤壁。三光参分，宇宙暂隔。”⑧由此略可见赞之体制特点。而禅宗像赞则与此绝不相类，如宋代天童如净《达摩赞》：
脚下茎芦，到岸也未？直指人心，驴屁狗屁。狗，千古丛林遭钝置。⑨
此赞一改赞体典重之特点，以俗语、戏语入赞，改变了赞体“美盛德”、“述形容”的特点。再如明代永觉元贤《达摩赞》：
西来老胡，甚是胡涂。梁武问著第一义，大胆说出廓然无。再云不识似银山，阖国蹉过空躇蹰。祗得暗向长江渡，九年面壁嘴卢都。一堆滞货谁承买，雪夜安心髓亦枯。看来西天未发足时，也好与三十棒。何以故？为渠起样作模。⑩
天界觉浪道盛《题达摩大士赞》：
遮个老臊胡，抱膝坐岩谷。眉攒天竺愁，眼凝震旦毒。不知欲何为？咄！
在此两赞中，将禅宗祖师“达摩”戏称为“老臊胡”，而在句式上，则变化多端，长短不拘，一言、四言、五言、七言交错用之，与传统赞体之“结言于四字之句”也大有不同。
天界觉浪又赞其师祖无明慧经曰：
阿呵呵，遮老汉。究竟你生平吃饭与人一般香，屙屎与人一盘臭？何故满天下人，个个称玄赞妙。莫是你于世法出世法，别有一窍么？噫！不是你脚下遮个儿孙，争解向你面前发遮一笑。(11)
从上引数例可见，禅宗祖师赞多秉承禅门“呵佛骂祖”之传统，在空其相状的同时，以通俗、活泼、大胆的语言，戏谑、调笑的笔调，长短不齐、变化多端的句式，完全改变了中国赞体典重、庄严、整齐、赞德、形容、以四字铭文为常的文体特点，在破体中开新，丰富了原有文体，为文体的发展注入了新的活力。
内容摘要：所谓“涉佛文体”，是指由佛教的传入而产生，或为本土固有，后与佛教结合而产生新变的文体，如塔铭、寺庙碑记、释氏疏文、像赞、文人与僧人的来往书信、文人写给僧人的赠序、语录序等。“涉佛文体”常与一定的佛教仪式相关，本文以释氏像赞与疏文为例，说明涉佛文体与佛教仪式之间的关联与互动。一、问题的提出所谓“涉佛文体”，是指由佛教的传入而产生，或为本土固有，后与佛教结合而产生新变的文体，如塔铭、寺庙碑记、释氏疏文、像赞、文人与僧人的来往书信、文人写给僧人的赠序、语录序等。相关文章试论仪式对悲剧心理距离的影响仪式的合法性与神话的解构和重构“仪式音声研究框架”之解读乐种的考察步骤与方法佛教八关斋与中古小说纸刊订购：010-82503438或82503441技术服务热线：010-62515008转8105.
关键词：仪式;佛教;疏文;清规;涉佛文体;禅宗;道场;宣疏;之疏;赞体 作者简介：三、释氏疏文
“疏”本为分条记录或陈述之义，《楚辞·湘夫人》“疏石兰兮为芳”，王逸注：“疏，布陈也。”汉代以后，“疏体”有三：一为臣下向皇帝分条陈述，上书言事之文。刘勰《文心雕龙·奏启》：“昔唐虞之臣，敷奏以言；秦汉之辅，上书称奏……自汉以来奏事，或称上疏，儒雅继踵，殊采可观。”(12)即指此而言。此类文章如西汉晁错《论贵粟疏》、唐魏征《谏太宗十思疏》等。二为类于契约的征信文字。《文心雕龙·书记》：“朝市征信，则有符契券疏。”又言：“疏者，布也，布置物类，撮题近意，故小券短书，号为疏也。”范文澜注引《周礼》郑注：“大市，人民马牛之属，用长券；小市，兵器珍异之物，用短券。”(13)故知此类文体类于今世之合同，因需条列所购之物，故亦称之为“疏”。三则为私人交往之书信，如陶渊明《与子俨等疏》。
释道之疏，用例极广，约其对象，概有两类：一为上于神佛之疏，如各种道场之疏是也。此盖仿拟臣下向皇帝上书言事之体而成。(14)二为上书于尊长、檀越之疏，此实来源于私人交往之书信。
宋魏齐贤《五百家播芳大全文粹》卷七十五至八十二，专列“释疏”一类，将释氏疏文分为：圣节、国家祈祷、雨旸祈祷、国忌资荐、请疏、劝缘疏、祝赞疏。而于请疏下又分：住持、住庵、开堂、讲经；祝赞下又分祝圣、生日、修造佛事、祈禳赛谢、净狱、祈雨、谢雨、祈晴、谢晴、祈雪、谢雪、追荐等类。(15)分类颇为繁琐。然其中圣节与祝圣实为一类，而祈雨、祈晴实与雨旸祈祷同属一类，仅主事者或为皇帝、或为民间而已。而圣节、国家祈祷、雨旸祈祷、国忌资荐与祝赞各体皆用于道场法事，故可以道场疏括之。徐师曾《文体明辨序说》杂体一类中，列道场疏、募缘疏与法堂疏三类。其“道场疏”条云：“按道场疏者，释老二氏庆祷之词也。庆词曰生辰疏，祷词曰功德疏，二者皆道场所用也。”“募缘疏”条：“按募缘者，广求众力之词也。桥梁、祠庙、寺观、经像，与夫释老衣食器用之类，凡非一力所能独成者，必撰疏以募之。词用俪语，盖时俗所尚。”“法堂疏”条：“按法堂疏者，长老主持之词也。其用有三：未到用以启请，将行用以祖送，既至用于开堂。”(16)其中法堂疏实为请疏之一类，不足以另立一类。
今斟酌二家，可将释氏疏文分为三体：一为道场疏，实为释道上于神佛之疏；二为请疏；三为劝缘疏。后二类为上于尊长或檀越之疏。道场疏下略分为圣节生日、国家祈祷、国忌追荐、雨旸祈祷。请疏下分住持住庵、教学(开堂、小参、讲经等)。劝缘疏下分道桥、寺庵、经像与衣资度牒等。
