【关 键 词】中国文论/词根性/经学
【作者简介】李建中，武汉大学文学院教授。 现代学科意义上的“中国古代文论”，其经典文本见于四库集部之诗文评以及部分别集和总集，而集部的诸多文论关键词，其词根则槃深柢固于经部。《文心雕龙·宗经》篇称五经为“群言之祖”①，集部中的文论关键词孕育、诞生于五经，而关键词之诠解又绵延于历代经义疏证。本文择取“文”、“道”、“体”三大关键词，演绎经学视域下中国文论关键词之词根性考察的三大步骤：一是依据传世的五经文本并参照出土的卜辞金文，辨析并厘定关键词之原初释义；二是检阅后经典时代以汉学诂训和宋学章句为代表的经义疏证，梳理并勘订关键词之经学解诠；三是勾连从经部到集部的文献通道，识鉴关键词之经义根性在集部之诗文评中的诗性绽放。站在经学的立场，五经为华夏文明最本根最炳曜之“文”。五经虽各有其“体”，但核心内涵还是讨论中国文化的“道”与“文”；就中国古代文论而言，诸多经典文本中，最具经学立场或经学视域的首推刘勰《文心雕龙》。刘勰征圣宗经，将一部(广义上的)文学史描述为由经学到文章的历史，其路径为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，其原则为“文能宗经，体有六义”。由“道”而垂“文”、由“文”而成“体”，是经学视域中刘勰立言的整体思路，因而也构成本文以“文”、“道”、“体”为例证展开题旨的合法性依据。
一、详其本源，莫非经典
认定古汉语中的某一个字为中国文论的关键词，其基本的(或曰底线的)依据，是这个字还活着，不仅活在今人对中国文论的研究之中，而且还活在今天的文学理论和文学批评之中，比如“文”这个汉字。认定古汉语中的某一个字为中国文论关键词的词根，除了上述“底线依据”之外，似应新增两条依据：一是这个字具有较强的组词功能，或者说它是诸多关键词的词根，比如文学、文化、文明或者文气、文心、文趣中的“文”；二是这个字在历史时空中的语义变迁，必然导致以它为词根的诸多关键词的语义变迁，如具有不同时代和地域特征的“文”必然形成不同类型的文学、文化、文明，具有不同主体性特征的“文”也必然酿成不同内涵和外观的文气、文心、文趣等。事物的起源常常决定着事物的性质，“文”这个汉字与生俱来的全部丰富性和复杂性，决定了以“文”为词根的诸多文论关键词的全部丰富性和复杂性。那么，“文”作为词根的特征即词根性是如何形成的？详其本源，莫非经典。
先看五经中关于“文”的六条语料②：
(1)《礼记·王制》：“被发文身。”
(2)《礼记·月令》：“文绣有恒。”
(3)《周易·系辞上》：“通其变，遂成天下之文。”
(4)《周易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”
(5)《周易·贲·彖传》：“柔来而文刚……刚上而文柔。”
(6)《周易·革·象传》：“大人虎变，其文炳也。”
第一条材料中的“被发文身”(郑玄注曰“雕文，谓刻其肌，以丹青涅之”③)，实为“文”之原始义中最具本质特征或者说最具词根性的义项。甲骨文中的“文”，从武丁时期到帝辛时期，均有“文身”之义：“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。”④许慎《说文解字》有“文，错画也，象交文”⑤，而甲骨文“文”字形胸前的文身即为交文错画。当然，甲骨文不同时期的“文”，字形上会有差异：一是胸部所刻画的纹饰有所不同，或为“X”或为“U”或为“一”；二是干脆省略掉错画而径直作“文”。如果说，人在自己身体上的交文错画是人类最早的文化和艺术行为，那么“以文身之纹为文”则是人类对文化和艺术作品最早的鉴赏和批评。《庄子·逍遥游》亦有“越人断发文身”⑥的叙事，当越人或者任何一个部落的人“刻其肌，以丹青涅之”时，他们实际上是在从事文化和艺术的创造，因而他们的“文身”不仅是人类早期文化和艺术活动的重要内容，而且在某种意义上构成人类对自身本质力量和文化价值的体认和确证。交文错画着形形色色之“文”的龟甲兽骨，虽然被掩埋在殷商帝辛的废墟之中，但“文”作为汉语词根却顽强地活了下来，历经数千载而不朽。我们今天从文明、文化、文字、文辞、文献、文学、文章、文艺、文采、文雅等众多中国文化和文论的关键词之中，不难窥见掩埋在殷墟小屯的“文”的词根性。
第二条材料中的“文绣有恒”(郑玄注曰“文谓画也”⑦)，实为“文”之词根性的自然生长或扩展。“文”之交文错画，只是在人体的胸部作简单的刻画。可以想象，随着人类“文”之技艺和愿望的不断提升，“文”者已不满足于对自身或对他身的简单刻画，亦不满足于将刻画对象(或曰刻画材料)仅限于自身或他身。主体性的外射和扩张，创作欲望的充溢和高涨，必然导致“文”者对新的刻画材料、方法和技艺的寻找，于就有了“文绣”之文，也有了带“彡”的“彣”和“彣彰”。《说文》有“彡，毛饰画文也”，又有“逪画者，文之本义；彣彰者，彣之本义”，可见“彣”是对“文”的扩充，“文绣”是对“文身”的扩充，因为“文谓画”是对“刻其肌”的扩充。“凡言文章，当皆作彣彰，作文章者，省也。”⑧当书写者将“彣彰”省作“文章”时，省掉了什么？省掉了对文者“饰画”(或“绘画”)功能及才华的强调。
三、四两条材料中的“天下之文”(孔颖达疏“青赤相杂，故称文”⑨)和“物相杂，故曰文”，是对“文”之词根性的又一次扩充。无论是自刻于肌肤之“纹”，还是外绘于简帛之“彣”，都是人为之文，都是人的文化的艺术的创造。而“天下之文(物相杂曰文)”，则将“文”从人为扩展于自然，从人造之文扩展为天地万物之文。前述“文章”对“彣彰”在字形上的省略，亦可视为“文章”对“彣彰”在词义层面的扩充。“彣彰”强调的是人的绘制，如“锦绣”、“黼黻”之类的文章；而“文章”则无所不包：人绘制出来的锦绣黼黻是文章，与人的绘制全无关系的日月山川、花鸟虫鱼皆为文章。前者如《荀子·非相》的“美于黼黻文章”⑩，后者如屈原《橘颂》的“青黄杂糅，文章烂兮”(11)。二者虽有人为与自然之别，但“美”是其共同的也是本质性特征。“文”的这一词根性在甲骨文中就秉有了，甲骨文“文”的第一释义就是“文，美也，冠于王名之上以为美称”(12)，第二和第三释义则是用于人名与地名，亦与“美”相关。“文”的词根性早已规定：“文章”也好“彣彰”也罢，或者写成“纹”或者写成“彣”，美均为第一要素。古往今来的文学批评称某一部作品为“美文”，既是在“彣彰”层面对作家雕缛成体之技艺的褒奖，亦是在“文章”层面对作家文法自然之才情的赞誉。一文而具双美，是由“文”的词根性所决定所赋予的。
五、六两条材料中的“文”，实为“文”的两大功能：一是文饰，二是炳耀。讲“文饰”的第五条材料是贲卦的彖传，讲“炳耀”的第六条材料是革卦九五爻的小象传。六十四别卦的卦名实为《周易》的六十四个关键词，卦名后的经文(即卦辞)是对该关键词的界定，而每一个卦的彖传和大象传则是对该关键词的义释，亦即王弼所言“统论一卦之体，明其所由之主者也”(13)。经文对贲卦的界定是“亨，小利有攸往”(14)，而贲卦的这一定义与“文”的文饰功能密不可分。六二居下卦之中以文饰九三，“柔来而文刚”，故阴阳交贲以获亨通；上九高居卦终，六五因之获饰，“刚上以文柔”，故小利有攸往。下卦的“柔来文刚”，上卦的“刚以文柔”，再加上“下离”与“上艮”的柔刚互饰，于是形成贲卦彖传所说的“刚柔交错，天文也”。“刚柔交错”，作为对“文”之功能的界定，同样是从“交文错画”这一“文”的词根性中生长出来的。“交文错画”彰显的是“文”作为人的作品(即“人之文”)所具有的审美特征，规定的是“人之文”的美学外观与哲学内涵；“刚柔交错”则由人之文弥漫为天之文，彰显的是“文”如何交构成天地宇宙之美，如何凝聚为阴阳和合之道。“文”的功德不仅是刚柔互饰，更有彪炳高耀。革卦九五的爻辞为“大人虎变，未占有孚”(15)，其小象传曰“其文炳也”，意谓大人如猛虎般推行改革，则文必炳耀。如果说，刚与柔的互“文”，强调的是“文”对于天地宇宙的巨大功德；那么；“文”之彪炳高耀，强调的则是“文”对于人类社会的巨大功德。
概言之，就“文”这个关键词的诠解而言，从文身到纹绣，从彣彰到文章，从人为之文到天地之文，从文的哲学内核到文的美学功德，只有在五经对“文”的使用和诠解之中方能找到“文”的词根性。换言之，只有依据传世的五经文本并参照出土的甲骨卜辞，才有可能辨析并厘定“文”关键词的原初始义，才能真正追溯并建构“文”的词根性。不仅是“文”，本文下面要谈到的“道”、“体”等文论关键词亦如此。
内容摘要：经学视域下中国文论关键词之词根性考察可分为三大步骤：一是依据传世的五经文本并参照出土的卜辞金文，辨析并厘定关键词之原初释义。中国文论关键词研究的经学视域，对于关键词理论谱系之建构和关键词诠解路径及方法之新创，均有着重要的学术价值和启迪意义。本文择取“文”、“道”、“体”三大关键词，演绎经学视域下中国文论关键词之词根性考察的三大步骤：一是依据传世的五经文本并参照出土的卜辞金文，辨析并厘定关键词之原初释义。概言之，刘勰《文心雕龙》对中国文论关键词的诠解是“禀经制式，酌雅富言”，亦即在辨析并厘定文论关键词之经学本义即词根性的基础上，梳理并勘订其经学解诠。
关键词：经学;五经;词根性;中华书局;刘勰;文论关键词;文心;视域;中国文论;体貌 作者简介：二、禀经制式，酌雅富言
经学乃中国的诠释学，故经学视域亦为诠释学视域。就中国文论关键词的诠释而言，经学的影响之大是毋庸置疑的。刘勰虽说是舍“注经”而取“论文”，但他论文所遵循的基本原则是依经以立义。《文心雕龙》五十篇，几乎篇篇都要“原始表末”。“始”何谓？经书及创制经书的圣人，故而“原始”实为宗经征圣；“末”何谓？后经典时代对经书的各种诠释，故而“表末”在总论中是依经而正纬、辨骚，在文体论和创作论中是依经而释名章义、敷理举统。概言之，刘勰《文心雕龙》对中国文论关键词的诠解是“禀经制式，酌雅富言”，亦即在辨析并厘定文论关键词之经学本义即词根性的基础上，梳理并勘订其经学解诠。
一部经学史也就是一部汉语诠释学史，后经典时代汉语诠释学的代表是汉学与宋学。《四库全书总目》之《经部总叙》概述“自汉京以后垂两千年”经学史：“要其归宿，则不过汉学宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”又《四库全书总目》之《四书章句集注提要》称“盖考证之学，宋儒不及汉儒。义理之学，汉儒亦不及宋儒。言岂一端，要各有当。”(16)经学诠释，从总体上看，汉学之字词诂训与宋学之章句义理，可互为补充；而就文论关键词这一特殊对象而言，宋学的章句义理，较之汉学的字词诂训，似更有理论意味，即如《四库全书总目》称赞朱子的《四书章句》，“《中庸》虽不从郑注，而实较郑注为精密。”(17)本节拟以朱子《四书章句》对“道”关键词的诠解为例，探讨中国文论元关键词的词根性在经学诠释中的展开。
我们先来看朱子章句对《礼记·中庸》“道”的六条诠解(18)：
(1)道，犹路也。(《中庸》“率性之谓道”朱熹章句)
(2)道者，日用事物当行之理。(《中庸》“道也者，不可须臾离也”朱熹章句)
(3)道者，天理之当然，中而已矣。(《中庸》“道之不行也”朱熹章句)
(4)道者，率性而已。(《中庸》“道不远人”朱熹章句)
(5)道者，天下之达道。(《中庸》“修身以道”朱熹章句)
(6)道，兼法则而言。(《中庸》“是故君子动世为天下道”朱熹章句)
关键词之经学阐释，无论是汉唐诂训还是两宋章句，均有词根性层面的原始表末与释名彰义。上一节以“文”为例讨论文论关键词在五经中的词根孕育和生长，已经看到汉代郑注和唐代孔疏对“文”之原始义的追问和诠解；此一节以“道”为例讨论文论关键词之词根性在经义疏证中的扩充和展开，可以见出宋学章句虽然重在义理，却也有对词根性的执守和把握，上引第一条材料“道，犹路也”就是对“道”原始义的重述。《说文》“道，所行道也”(19)应是基于经书中关于“道”的使用。《诗经·小雅·大东》有“周道如砥，其直如矢”，《诗经·小雅·巷伯》有“杨园之道，猗于亩丘”(20)。两条语料中的“道”，皆为朱子章句“道犹路也”之所本。“道”之释义非常复杂，但由形而下之“道路”而至形而上之“道理”当为辞义演变之主线。古今中外，儒墨道法，任何一家的“道”都要回答“从哪里来，到哪里去”之类的终极追问，而此义项之词根实乃“路”之起点与终点。此其一。“道”乃规律或者说是对规律的揭示和确证，此义项之词根实谓人须在道路上行走，即《说文》所释“一达谓之道”(21)。离道或越轨喻指不按规律办事，何以能达？此其二。在遵循规律(即行于道)的共同前提之下，不同的个体乃至不同的文化或哲学流派，各有自己的达道方式或曰方法论，此义项之词根则为行道之方，印度原始佛学四圣谛中的“道”即为此义。“道”之种种义项如何昭示后人？言说。言说亦道。用作动词、释为言说的“道”，也是“道”的原始义，即《诗经·?{风·墙有茨》“不可道也”(22)，而《老子》首句“道可道”则将“道”之二义集为一语。
篆体的“道”字，左边的义旁由“行”与“止”两部分组成，意谓在道路上行走，其常态必然是走走停停，不知止歇的行走者事实上是不存在的。可见由“行止”构成“道”的义旁是对行道状态及特征的真实写照，是“道”的词根性之所在。《中庸》讲“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这个“道”已不是“道路”而是“道理”。行道之人有行有止，“道路”对于行走者而言是可以暂时离开的；而“道理”对于闻道、习道、循道、传道之人则是须臾不可离的。朱子章句说“道者，日用事物当行之理”，既然是“日用事物当行之理”，则“无物不有，无时不然”也(23)。孔子强调，仁义之道对于儒家君子而言是须臾不可离身的，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(24)儒家如此，道家亦然。有人问庄子“所谓道，恶乎在”，庄子说“无所不在”：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺(25)。庄子又是齐生死的，生之道亦为死之道。是故庄子的道不仅无处不在，而且无时不在。
由具象之“道路”上升为抽象之“道理”，是“道”之词根性生长的主线。这一点从一、二两条材料中可以见出；而三、四两条材料则提供了“道”之词根性生长的另一条线索：从无所不在、无所不包的“道”衍化为有所指谓、有所限定的“道”：所谓“中而已矣”，所谓“率性而已”。孔子哀叹“道之不行(不明)也”，因为“知(贤)者过之，愚(不肖)者不及也”。孔子这里所说的“道”，是儒家的道，是孔子念兹在兹而“民鲜久矣”的中庸之道，故朱子章句有“中而已矣”之诠解。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”(26)孔子这里所说的“道”，着重于“道”与“人”之关系，暗含着道的实践主体对于道之践行的认知态度，故朱子章句有“率性而已”之诠释。可见这两条材料对“道”的解释，都是有所限定的：“道”已经不是无所不在，而是或在“中”或在“人”了。当然，在朱子看来，孔子的“中庸之道”和“道不远人”，讲的都是“道不可离”，是道的无所不在，是道的弥漫性和普遍性。但这只是儒家的看法，儒家之外的学者不见得会认可。《庄子·天下》篇感叹“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”在《天下》篇的作者看来，儒墨道法诸家都是古之道术裂变为方术之后的一家之言、一得之见或一方之术，而只有“道术”才是“见天地之纯、古人之大体”的，才是“无乎不在”的道(27)。《庄子·天下》篇的观点，儒者亦不会认可。是故《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”(28)可见各家各派之论“道”是一个见仁见智的问题，并不影响我们在经学视域下对“道”之词根性的考察。
《中庸》所记孔子“修身以道”之言是对哀公问政的回答，而“君子动世为天下道”讲的是君子如何“王天下”，是故五、六两条材料中的朱子章句，均可视为在法度或方法的层面对“道”的词根性解读。“道”之形而下层面有“行道之方”之义，而形而上层面则有“方术法则”之释；无所不包的“道”自然有“术”之义，而一方一派之“道”更是各以自家之术为其标志性特征。由此可见，在“道”之词根性生长的两条路径之中，方法论意义上的“道”都是不可或缺的。从根本上说，无论是具象还是抽象意义上的“行道之人”，如果没有行之有效的“行道之方”，是不可能“达道”即抵达目的地的。“道”之词根性的这一重要内涵，对中国文论产生了深远的影响。比如儒家的“中庸”之道，既是一种人格的道德的境界(所谓“中庸之为德也，其至矣乎”)，也是一种思维方式(所谓“过犹不及”)(29)。刘勰《文心雕龙》正是在后一种意义上，将中庸之道化为他的文学研究方法：“擘肌分理，唯务折衷。”刘勰深知，他之前的文学理论批评，其方法论通病是偏离了中庸之道，即《序志》篇所言“各照隅隙，鲜观衢路”，《知音》篇所云“各执一隅之解，欲拟万端之变”，结果是“东向而望，不见西墙也”。刘勰论文以宗经为要，“盖经者非他，即天下之公理而已”(30)，故《文心雕龙》禀经制式，酌雅富言，开篇追原道术，末篇标举折衷，使“道”之词根性打通首尾，弥纶全书。对于《文心雕龙》而言，“道”也是“无乎不在”的了。
