内容摘要：在这类争论中，儒家向来是传统价值的捍卫者，从有周一代的原始儒家，到后世种种的新儒家，中国历史上任何一次复归传统的努力，几乎都离不开儒家士人的主导。由此，与种种“西学”相对峙的中学、国学或道统的复兴，也就集中于儒学的复兴，并进而更具体化为一个时代经学的繁荣及对经典价值的重新认知和发现。一方面，中国五四新文化运动时期的知识者，因为痛感中国“百事不如人”而否定本土经典的价值，以至于“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”(鲁迅《文化偏至论》，载鲁迅先生纪念委员会编纂《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1973年版，第38页)。这提示人们，在现代社会讨论经典的价值，无论是肯定还是否定，均离不开对经典的深度理解。
关键词：经典;中国;儒家;文化;文明;复古;哲学;经学;变革;政治
作者简介：
【作者简介】刘成纪，北京师范大学哲学与社会学院 钱锺书《谈艺录》序说：“东海西海，心理攸同。南学北学，道术未裂。”他是从古今中外的大视野看待传统学术的。所谓“东西”，主要指中国本土文明与异域文化的冲突与融合，它是空间性的。与此比较，时间性的古今问题，则体现出中国历代士人对民族固有传统的恢复意图。它在中国历史上几乎是一场连续的运动，即但凡文化的变局对主流价值构成威胁，就必然在政治和学术领域引发古今之争。在这类争论中，儒家向来是传统价值的捍卫者，从有周一代的原始儒家，到后世种种的新儒家，中国历史上任何一次复归传统的努力，几乎都离不开儒家士人的主导。在这些文化运动中，对上古经典的重温和释读，是检验复古努力是否具有正当性的手段。由此，与种种“西学”相对峙的中学、国学或道统的复兴，也就集中于儒学的复兴，并进而更具体化为一个时代经学的繁荣及对经典价值的重新认知和发现。 一 所谓经学，即中国古代注解经书的学问。广义言之，经书是古代典籍的通称，但自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”始，则专指儒家最为尊奉、也最具原创价值的六种先秦经典，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。就先秦与两汉的代际差异以及经典必须经过历史沉淀方能成其为经典而言，“经学”一词自其获得专指性称谓始，它的价值就指向过去，而且是被儒家治世理想限定的过去，即周制。这意味着经学天然地就是复古之学，而经典则必然是传统价值的承载者。但从中国历史看，这种对经典价值的定位又明显存在问题。比如，孔门六经以恢复周制作为政治和文化目标，但周制本身就奠基于对前代政体的全面革新。如王国维云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”(《殷周制度论》)这意味着变革精神又是周制的精髓，继承周制必然包括对其变革精神的继承。同时，经学在中国历史上获得官学地位，始于西汉文帝，至武帝时期开始主导国家意识形态。就儒门经生试图借此恢复周制的价值理想来讲，它具有强烈的复古色彩，但就其对秦制的批判和改造而言，它却比汉初的黄老之学更具革命性。由此看来，复古与革新作为一对相反相成的命题，回归一种更久远的传统，其本身就构成了对当下现实的否定。易言之，经典并不必然就指向过去，它具有返本和开新的两面性。 按照今人的理解，凡是主张变革就必然是反传统的，这种看法也过于简单化。在中国历史上，历代士人对社会变革的推动，多是以对经典的回溯为前提，即所谓“始于稽古，终于日新”。像董仲舒力谏汉武帝改制，主要理论依据就是《春秋》公羊学。王安石变法，其理论基础是对《诗》、《书》、《周官》等经典的重释。晚清康有为变法，更离不开他从《春秋》、《尚书》等古文献中发掘出的“改制”新义。也就是说，传统中国社会的变革，从来不是甩脱历史另起炉灶，而是托古改制，以复古为革新。同样，在西方，自文艺复兴以来，社会进步及进化观念深入人心，但事实上，其求新求变的灵感依然来自经典的支持。 由此来看，自五四新文化运动以来，虽然中国“西化”论者屡屡提及西方哲学的否定或批判精神，以与中国传统文化的“食古不化”形成对照，但在肯定与否定、继承与创新的辩证关系上，这种以西方之“是”证中国之“非”的比较，显然把问题简单化了。它忽略了历史经验对当下社会变革的潜在支持，也忽略了历史意识跨越人种、族际的普遍性。关于这一问题，德国人雅斯贝斯(K. T. Jaspers)曾在其关于轴心时代的论述中讲：“直到今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”(雅斯贝斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页)也就是说，政治领域的托古改制，文化领域的以复古为革新，并不是仅在中国出现的特例，而是反映了人类历史发展的普遍特性。与此一致，经过历史漫长沉淀而形成的经典，在任何一种文明中都是社会进步和发展的动力。
内容摘要：在这类争论中，儒家向来是传统价值的捍卫者，从有周一代的原始儒家，到后世种种的新儒家，中国历史上任何一次复归传统的努力，几乎都离不开儒家士人的主导。由此，与种种“西学”相对峙的中学、国学或道统的复兴，也就集中于儒学的复兴，并进而更具体化为一个时代经学的繁荣及对经典价值的重新认知和发现。一方面，中国五四新文化运动时期的知识者，因为痛感中国“百事不如人”而否定本土经典的价值，以至于“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”(鲁迅《文化偏至论》，载鲁迅先生纪念委员会编纂《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1973年版，第38页)。这提示人们，在现代社会讨论经典的价值，无论是肯定还是否定，均离不开对经典的深度理解。
关键词：经典;中国;儒家;文化;文明;复古;哲学;经学;变革;政治 作者简介： 二 历史要想成为一种有效的可持续记忆，就首先要借助文字记载使其获得固化形式。其次，诉诸文字的历史，即便是个体性的，也要反映人类的普遍性，并彰显人类执守的共同价值原则和社会理想。至于它是否能成为经典，则依然要交给历史去检验。就此而言，经典的形成，既有赖于经典创造者的个体记忆和经验表达，更有赖于它在传播过程中获得的普遍肯定，最后则是经过代代传承，固化为一种不随时代变易的永恒价值。 首先，经典的形成往往经过了漫长的时间积淀，人肯定经典的价值与其对历史的迷恋具有内在的统一性。至于它在文明进程中是被强化还是弱化，则要看不同哲学对这种情感态度的理性再造。比如，作为历史情感的反映，无论在中国还是西方，早期人类往往秉持一种倒退的历史观，即将人类文明的初创期视为集真善美于一体的黄金时代。但是，西方社会自柏拉图始，理式作为代表真与善的绝对实体，开始与现实分离。其中，理式世界是绝对的、恒定的，所以它没有历史感。相反，现实世界则因仅作为理式的摹本而虚幻，因变动不居而体现出历史性。这样，具有历史性的现实世界也就因为与理式世界脱离而削弱了它的意义。在古希腊，柏拉图之所以将历史记述等同于谎言的堆积，亚里士多德之所以认为诗比历史更真实，原因概出于此。但是在中国哲学中，形上世界却从没有因为它的永恒性而反历史。像“道”，它既是本体性范畴，又是本源性范畴。这个“本源”的本源义，就是它生成世界、创化万物的历史特性。从这个角度看，中国哲学的“道”论，不但不反历史，而且在本体论层面为历史与真理的一体关系提供了最高的理论保证。据此，对于中国人来讲，经验层面的崇古，也就是哲学层面的崇道。中国历代思想者对古圣先贤的推崇，世俗阶层对“耆老之言”的尊重，以及笼罩整个社会的重史传统，均离不开这种以道开史、以史证道、史道一体的思想背景。在这种状况下，经典作为历史的形成物，它不仅承载着人的历史情感，记述了值得后人借鉴的历史经验，而且被赋予了形而上层面的真理性。由此，经典在此也就成为集历史情感、历史经验与超验真理于一体的价值集结形式。 第二，在中国，经典被赋予的真理性质，使其成为“常道”，成为人生最值得珍视的价值，具有为人类“立法”的性质。在古汉语中，“经”与“典”互训。如《尔雅·释言》：“典，经也。”但比较言之，“典”出现更早，它多指书籍的物质实体形式。与此比较，“经”则更倾向于指书籍的精神内涵和社会普遍价值，具有更广泛的词义覆盖面和适用性。正是因此，自汉代以降，所谓“经典”，基本上“典”丽附于“经”，或者说“经”本身就代表“经典”。那么，什么是“经”?“经，常也”，这是最经典的解释。这种解释在中国经学史上具有主导性，它将经典视为常道或普遍真理。这种对经典的定位是哲学性的，意味着它具有超现实的普遍价值。 第三，在中国，经典形成的过程就是上古文献被重新编定或删改的过程，编定或删改使原始文献精粹化、标准化，从而成为文体和义理的典范。同时，不同经典相互配合，则共同形成对人生和世相的普遍阐释。据《史记·孔子世家》和《汉书·艺文志》，汉代确立的儒家经典，大多经过了孔子的删改或重编。这种整理，绝对不仅仅是章句疏通或删繁就简问题，而是用经典的规范有序作为政治秩序的隐喻。同时，经典被整理的过程，也是意义被植入和重构的过程。从孔子时代对《诗》、《书》等文献的解释可以看出，原本作为卜筮之书的《易》和作为歌谣俚词的《诗》，都在解释中完成了从日常经验向政治伦理的擢升，面貌焕然一新。同时，经过孔子删定并在汉代获得官方肯定的儒家经典，无论五经还是六经，内容各有侧重。也就是说，单一的经典不足以形成对现实的完满解释。这样，诸经之间的相互配合就显得十分重要。综合来看，儒家经典，无论是五经、六经、十经还是十三经，相对于历史中日益浩繁的典籍，它仍然是最简洁、精要的知识，这就有效解决了“经传以千数，累世不能通其学”(《史记·太史公自序》)的烦难。进而言之，儒家经典经过孔子的整理而标准化，均在国家层面为经典提供了最具典范性的文本，这有效避免了士人研习过程中的知识错乱。由此，一种日益精粹、标准、细密、全面的经典体系，也就成为中国人立身行事的指南。 第四，在中国，经典之所以被赋予崇高价值，还在于其思想的原创性、思维的宏观性和意义的无限可解释性。按照中国早期儒家的述史传统，每一种经典都有漫长的形成史。但是，无论经典起于何时，它终究是有起点的，这个起点为人类思想史设置了一个前无古人的上限。就此而言，无论这些经典在其起点处是粗陋还是完备，都具有原创价值，对后世的思想进程均具开启之功。同时，在中国文明发端或轴心期形成的经典，往往思考的是宏大的哲学命题，如道、天、地、人、阴阳、刚柔、动静、古今、同异等，为后世中国哲学的发展建立了一个无法跳脱的框架，并规定了思想的方向。后世学者除了以传、记、注、疏等方式来对这些经典做出意义修复和阐释外，往往再难有大的作为。但是，就中国上古经典的特性看，后世思想者难有大的作为，并不是无所作为。事实上，由于这些经典多关注自然人事的宏大问题，并且表意充满游移和不确定性，这往往又为对经典的创造性解释提供了空间。如同一部《易经》，有人读出了哲学，有人读出了历史，有人读出了命运；同一部《春秋》，有人读出了天下一统，有人读出了政治变革，有人则读出了王朝的运数。董仲舒所谓“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”之论，正是强调了经典释义的无限开放性。另外尤须指出的是，中国思想和学术史虽然被经典主导，但经典并非铁板一块，而是有着诸子之间的尖锐对立以及异质文化的不断加入。这样，不同学派之间的思想互动，如汉代政治的儒表法里，魏晋玄学的以道释易，以及宋明理学的援佛入儒和近代的中体西用，均使中国思想史在经与权、通与变之间寻求调和，表现出既固守传统又谋求变革的双重特征。我们说经典学习并不意味着思想守旧，排斥变革，原因概出于此。
