内容摘要：孔子实际上是以“作者功能”的形式被征用和整合进不同的话语实践之中，为不同的话语意图服务，而这一点可以通过观察具体的修辞策略来加以论析。二、从“作者”到“听众”：“孔子作《春秋》”说的修辞面向尽管经学诠释呈现在我们面前是以符号构成的文本体系，但其本身的发生却是处于特定情境中的话语实践。因此，尽管孟子之言是“孔子作《春秋》”说的源头线索，但当我们回到文献语境本身，就不难见出，孟子并非意在揭示孔子与《春秋》的关联，而在于从“圣人”与“壮举”两个方面对孔子进行塑形：一方面将孔子与大禹、周公并列，使其具备神圣地位。三、意动与情动：“孔子作《春秋》”说的话语策动机制我们从话语实践的立场和目的，可以定位“孔子作《春秋》”说体现出三种不同诠释的修辞性。
关键词：董仲舒;孟子;修辞;话语实践;演说;孔子与;中华书局;中国经学;征用;文本
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【内容提要】“孔子作《春秋》”说在中国经学历史上兹事体大且历经纷争。在比较诗学的研究视域下，福柯“作者功能”理论为重新讨论西汉时期的相关言述提供了新进路。孔子实际上是以“作者功能”的形式被征用和整合进不同的话语实践之中，为不同的话语意图服务，而这一点可以通过观察具体的修辞策略来加以论析。孟子、董仲舒、司马迁三者有关这一命题的叙述具有不同的修辞特征，体现了不同的话语策动机制。通过对孔子这一至上权威的占用，儒家学者们掌握了《春秋》的解释权，也获取了对君王权力的制衡能量。 【关 键 词】“孔子作《春秋》”/经学/作者/话语/修辞/福柯 【作者简介】郭西安，上海人，上海师范大学人文与传播学院比较文学与世界文学研究中心师资博士后，主要从事比较文学与中西方比较诗学研究，上海 200234 经书的作者问题一直为经、史研究领域所关注，而且逐渐演化为一个纠葛丛生的关键论域。在“六经”之中，《春秋》与孔子的关系尤为复杂，自古以来众说纷纭。①台湾学者戴晋新将学界所持的观点分为“信古、疑古、释古”三种倾向：信古者主张孔子修作了《春秋》；疑古者主张《春秋》本系鲁史，孔子未尝修作；释古者则调停各方，提出合理解释。②随着论争的推进，学者们所征用的文献材料在不断扩充，进行的论述方式也趋于多样，但基本思路和方法都是围绕史实考证来把握和测定孔子对于《春秋》的“著作权”问题。而无论居于何种立场，有关早期“孔子作《春秋》”说的传承，如下一番谱系性勾勒都得到了普遍认可与袭用：从先秦至汉代，“孔子作《春秋》”一说始见于孟子，倡明于西汉大儒董仲舒，详述于太史令司马迁，三者的叙述之间具有承接与互文关系。③然而，“孔子作《春秋》”说作为经学史上具有重要意义的命题，它的提出、塑形和规约经历了复杂的话语建构与流变过程，除了考察史料和清理归属之外，还需要我们从当代理论的层面上对之进行更进一步的辨析和反思。 在当今理论语境下，我们必须正面如下事实：“作者”或“作者身份”问题不再停留于实际指涉某一写作的主体，而更多指向一种观念以及此观念所牵连的话语建构与运作。1969年，法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault，1926—1984)做了一场主题为“什么是作者?”的演讲。在演讲中，福柯提出：“必须剥离主体(及其替代者)的创造性作用，把它作为一种复杂多变的话语功能来分析。”[1](P138)尽管福柯所处的语境乃是20世纪中期的法国思想界，他所针对的作者观念史也是其来有自。但我们必须注意到，在对作者功能进行分析时，福柯回到了文本意义生产的源头，也尖锐地审视着对文本意义的接收，而意义的生产与接收是一个古老且基本的语言学与诠释学命题。换句话说，“谁在听?谁在说?”这样一个言语交流中与伦理、权力密切相关的话题，乃是从更为遥远的文化思想传统中生发出来的问题，也是我们思考中西方古典诗学命题时所不可回避的共同问题。福柯实际上从一个特殊的进路向我们提示出对如下问题的思考：“孔子作《春秋》”说体现了中国经学与古典诗学传统中怎样的作者观念?如何理解促成这一观念形成的语境?其具体样态关涉怎样的话语建构与运作机制?本文将带入“作者功能”的视角和问题意识来讨论关于“孔子作《春秋》”的叙述，观察其异同，并以具体的修辞策略与话语机制对之做出解释。如是，“孔子作《春秋》”这一公案就不再是一个简单的史实论证题，而进入更为复杂和丰富的论域；如此，或有望突破历史真实与虚妄假说之重重蔽障下的争议僵局。 一、由学术转向经术：作者身份的功能性 众所周知，对《春秋》微言大义的权威性理解与解释，主要体现在“《春秋》三传”中。然而，在涉及《春秋》作者这样关键的问题时，“三传”都难以见出直截了当的明确陈述，而是一致显示出暧昧不明。例如，《公羊传》中便有相关人称指代与叙述的模糊现象。桓公五年《春秋》经云：“五年，春，正月，甲戌、己丑，陈侯鲍卒。”《传》曰：“曷为以二日卒之?怴也。甲戌之日亡，己丑之日死，而得。君子疑焉，故以二日卒之也。”[2](P2215)显然，这里传文以“君子”来指称《春秋》作者。君子谓谁?东汉经学家何休解曰：“君子谓孔子也，以二日卒之者阙疑。”[2](P2215)但至于为何君子必然指孔子呢?这在何休这里似乎并不是一个问题。何休的这种随文而解在清代经学家陈立的《公羊义疏》中得到进一步明确和总结：“君子，即作《春秋》者，谓孔子也。……凡传文称君子皆是也。”[3](P239)经学注疏的文本脉络显示：公羊学对于《春秋》作者身份的明确化并非成于伊始，而是有着历史的浮现过程。④我们发现，以指示不明的尊称作为言说主体出场，或阐明《春秋》措辞的缘由，或评判《春秋》记述的内容，这样的书写现象为“三传”所共有。⑤正是这类在指称作者时措辞的混杂与迂回，使得“孔子作《春秋》”说的论争延续至今。本文无意在此加入非此即彼的判断，而是要追问，《春秋》作者从指称不明到言之凿凿的过程，与《春秋》诠释话语的建构是否存在某种联系? 早期《春秋》“三传”的流布主要依靠口传师授，《公》《穀》二传至西汉始定诸竹帛。章学诚在《文史通义》中认为，古人治学求道时实际上有着“立言以为天下公器”的传统：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。”[4](P169)因而他亦将《春秋》经传不称作者的情况包含到该传统之中。但是，这一描述并不能覆盖进入经学时期的《春秋》学。朱维铮在《中国经学与中国文化》中对孔学、儒学和经学做了清晰的区分，认为经学“特指中国中世纪的统治学说”。[5](P9)这的确提醒我们应当注重国家意识形态与经学的紧密关联。汉代之前，《春秋》学处于“前经学”时期，在此学术的传承过程中，需要引入一个“君子”或“圣人”来讲解布道，此时原初的言说者实际上表现为崇高但同时也是面目模糊的“先验主体”，其作用终究不过是“言以明志，文以足言”。在此语境之中，不仅创制者的具体身份不用深究，连修撰者和诠释者的身份也常常合二为一、不待辨明。然而，当《春秋》学作为一套系统化的国族政治话语被纳入汉帝国国家意识形态的表述和运作过程中时，学术向政治的转轨迫使其诠释与修撰的可能性必须被牢加掌控。
内容摘要：孔子实际上是以“作者功能”的形式被征用和整合进不同的话语实践之中，为不同的话语意图服务，而这一点可以通过观察具体的修辞策略来加以论析。二、从“作者”到“听众”：“孔子作《春秋》”说的修辞面向尽管经学诠释呈现在我们面前是以符号构成的文本体系，但其本身的发生却是处于特定情境中的话语实践。因此，尽管孟子之言是“孔子作《春秋》”说的源头线索，但当我们回到文献语境本身，就不难见出，孟子并非意在揭示孔子与《春秋》的关联，而在于从“圣人”与“壮举”两个方面对孔子进行塑形：一方面将孔子与大禹、周公并列，使其具备神圣地位。三、意动与情动：“孔子作《春秋》”说的话语策动机制我们从话语实践的立场和目的，可以定位“孔子作《春秋》”说体现出三种不同诠释的修辞性。
关键词：董仲舒;孟子;修辞;话语实践;演说;孔子与;中华书局;中国经学;征用;文本 作者简介： 因此，处于学术传承过程中的《春秋》作者身份，其关键性不曾也不必凸显出来，但到了汉代公羊学大儒董仲舒那里，明确孔子之于《春秋》的作者身份，成为其政治话语建构的迫切需求。董仲舒多处表述孔子作《春秋》这一命题，无须铺垫，极为简洁，⑥而伴随这种直接与明确而被加以重复强调的是孔子作《春秋》的意图。《春秋繁露·俞序》中，董仲舒将这种意图“还原”得十分具体： 仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。[6](P780) 事实上，作者的重塑意味着意义起源的重构，也就等同于向文本指派一个封闭的终极意义。此时，孔子作为信息发送的起源，必然重新浮现出来。当然，构述孔子之为作者的意图与《春秋》文本的自治性，绝非董仲舒的根本目的，而毋宁说是其策动《春秋》法典化这一话语实践的前提。正是通过向文本源点的直接撤退，董仲舒所代表的公羊学家俨然自居为作者代言人而出场，这也就暗自贬抑了他人对《春秋》学的传承与诠释的合法性。因此，掌控作者意味着诠释权力的辩夺与占有。 对作者的回溯与占用成为话语运作过程中的重要策略，其实质是将诠释的权威性系于信息的发送者，这样的思维方式也在很大程度上关联和影响着汉代对师法谱系极度重视的风气。由于作者充当了文本意义的神圣起源，师承授受在传递文本意义的过程中就意味着诠释的权威保障，因而称引“先师”之名的意义才变得尤为显要。刘歆曾经力荐《左传》立于官学。由于《左传》的作者从根本上无法被追溯到孔子，刘歆采取的策略是强调其作者与孔子的亲缘性：“歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”[7](P1967)汉光武帝时，儒生范升再次以“《左氏》不祖孔子”反对《左传》立于官学，刘歆的后辈陈元转而建立孔子与左氏之间的授受关系，以此推驳范升的诘难：“陛下……知丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》《穀梁》传闻于后世……今论者沉溺所习，玩守旧闻，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道。”[8](P1230)陈元不仅以“亲受孔子”替代“亲见夫子”，使得由《左传》向孔子这一起源回溯可以畅通无碍，而且还以“传闻”、“虚言”反唇相讥，对《公》《穀》传承谱系的可靠性构成了正面的挑战。其结果是：“帝卒立《左氏》学，太常选博士四人，元为第一。”[8](P1233)事实上，《左传》传经与否的争议在后世仍然持续着，而其焦点正如《四库全书总目提要》所言：“至唐赵匡始谓左氏非丘明，盖欲攻传之不合经，必先攻作传之人非受经于孔子，与王柏欲攻《毛诗》，先攻《毛诗》不传于子夏，其智一也。”[9](P210) 在西汉时期，董仲舒的政治话语实践对于“孔子作《春秋》”说的意识形态化改造是影响深远的。学界通常借助记述较为详尽的《史记》以资佐证，并且指认司马迁师承或祖述于董仲舒。那么，我们是否可因司马迁为史家即断定其记述乃为实录呢?在董仲舒与司马迁之间所建立的这种直接链接是否存在某种程度的断裂呢?让我们来仔细比对一番。司马迁在《史记·太史公自序》中云： 余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。[10](P3297) 这是司马迁面对壶遂“孔子何为而作《春秋》”之问时的回应，其内涵同样指向孔子作《春秋》的意图。司马迁自述这段话“闻自董生”，也的确与上引董仲舒在《俞序》中所言有着惊人的相似之处。然而，假如仔细参照，就会发现两者间细微但是意味深长的差异：一方面，董仲舒接受并重申了公羊《春秋》“以俟后圣”的思想，将《春秋》定位为“应天作新王之事”，孔子的这种“先知性”在司马迁笔下并没有予以显现，司马迁强调孔子作《春秋》是“以达王事而已”；另一方面，孔子不为世所容的悲剧性命运，在董仲舒的言述中并不存在，却被司马迁反复渲染。 相较于董仲舒着意塑造孔子神圣不可侵犯的一面，司马迁一再强调其“干七十余君”而不被重用的遭遇，他笔下的孔子“贫且贱”，一介布衣，常年困顿，终身郁郁不得志。尽管司马迁也毫不掩饰对孔子的敬仰与向往，尊之为“至圣”，但孔子之圣更在于学养与德行，而非天赋的血统或使命。如此看来，司马迁似乎从董仲舒的“王官学”的立场又退回到“百家言”了。不过，必须注意的是，史官的职能原本与宗教、政治事务紧密相关。清代学者汪中在《左氏春秋释疑》中就曾指出，史官的职能一开始是执掌卜筮等记录，这些记录的文件其实就是六艺之学的雏形，后来又由于瞽、史二官皆失而落入儒者手中，六艺之学并于儒者。事实上，《太史公自序》的谋篇布局是很值得深思的，司马迁一开始就追述其世谱家学，后假借父言谈论六家得失，对儒者也直言批评其“博而寡要，劳而少功”。[10](P3290)这样一番论述，也许微妙地传达了司马迁的话语立场：某种程度上，史官掌管着负载六艺之学精髓的典籍，也掌握着有别于六家学派的真理性；与那些投帝所好而“缘饰吏治以儒术”的权臣不同，他所要维护的是亘古不变的礼制传统，所要施行的是通过“采善贬恶”而迂回进入意识形态话语的建设。这一方面来自于司马迁对自身职守的伦理意识，另一方面也暗藏着其自身不幸遭遇所带来的愤懑冲击。正是这样的立场促成了司马迁对于“孔子作《春秋》”这一命题隐在区隔于董仲舒的理解与解释。 语汇信息的变形与缺席并非简单的偶然现象，而毋宁说透露出话语本身的预设和运作特征。尽管董仲舒和司马迁皆言“孔子作《春秋》”，并且都着力对作者的原初意图或缘由进行重构，然而，不可忽略的是，这种叙述总是与特定的话语实践相关联。实际上，孔子正是以“作者功能”的形式被征用和整合进不同的话语实践中发挥其效用。可以说，重构作者的话语往往以展现“真实性”的面貌出现，但其预设的有关作者的本质与对作者功能的征用却是观念性的。
