内容摘要：内容提要：“文德”论是中国文学思想史上批评伦理的重要理论资源，也是历代批评史家关注的重要问题。先秦以来的文德思想，有“文”为德行和文人的道德、文章两种基本含义，并与文质、文武、文道、文气以及“文之为德也大矣”、“修辞立其诚”、“文人无行”等问题互有关联。两种含义在文学思想史上各有发展，形成德充文昌、文德合一与文德分离、重德轻文两种批评范式。前者沿袭春秋以来重德行的话语范式，后者沿袭东汉以来道德、文章的话语范式。伴随着经学正统地位的确立，文德成为汉代经学阐释的重要问题，加之学术分化，文人群体的出现，儒士与文人之间的矛盾对立，有关文人道德、文章的言论，成为汉末思想界关注的热点话题。
关键词：中国文学;文德;批评伦理;批评史
作者简介：
内容提要：“文德”论是中国文学思想史上批评伦理的重要理论资源，也是历代批评史家关注的重要问题。先秦以来的文德思想，有“文”为德行和文人的道德、文章两种基本含义，并与文质、文武、文道、文气以及“文之为德也大矣”、“修辞立其诚”、“文人无行”等问题互有关联。两种含义在文学思想史上各有发展，形成德充文昌、文德合一与文德分离、重德轻文两种批评范式。刘勰《文心雕龙》的“文德”论，兼有上述两种含义：《原道》篇“文之为德也大矣”，是指“文”作为一种德行，与天地并生，意义重大；《程器》篇“文德”，是指文人的道德、文章。前者沿袭春秋以来重德行的话语范式，后者沿袭东汉以来道德、文章的话语范式。
基金项目：本文为国家社科基金重点项目“儒家早期文学价值观研究”(批准号：16AZW001)成果。
作者简介：夏静，曲阜师范大学文学院。
《文心雕龙·原道》开篇言“文之为德也大矣”①，这里的“文之为德”，与《程器》篇“瞻彼前修，有懿文德”②的“文德”含义不同。这一点业已被章太炎以来的学者所揭示。至于“文之为德”的解释，当代学者大多认为“德”为性质、功能之意。譬如王更生认为：“文的作用，实在关系重大啊！”③但显而易见的问题在于，有关性质、功能这一类的解释，既找不到训诂学的依据，又明显带有反映论的痕迹，与刘勰所处时代天、地、人合一的解释话语相去甚远④，值得商榷。
考察传统时代“文德”一词，含义有二：一是文之德，即“文”作为德行的一种，在此意义中，“文”与仁、孝、武等德行并举；一是指文人的道德、文章，也就是今人最熟知的用法。《原道》篇“文之为德”，是指“文”作为一种德行，与天地并生，意义重大；而《程器》篇“文德”，是指文人的道德、文章。前者沿袭了春秋这个重德行时代以来的话语范式，后者沿袭了东汉以来道德、文章的话语范式。至于《文心雕龙》为什么首标“文之为德”，这可能与文章的论证策略有关。全书一开篇，刘勰就将“文”置于天、地、人的意义世界中，借助天道、地道而人道，天文、地文而人文的推演，使之获得不证自明的本体意义。就论证策略而言，将文学的终极意义挂在不可言说的道、德、气之上，是古典学的传统⑤，具有普遍的方法论意义。因此，除了将“文”与道、德并提，恐怕也没有更好的选择。
上述“文德”的两种含义，以今天的学科划分来看，前者属于政治学、伦理学范畴，后者属于文学批评范畴。在古代文、史、哲合一的大传统中，两种用法并行不悖，虽日用而不知，但仍有较为清晰的脉络可寻。就源流统绪而言，中国早期“文德”论的出现，源自以文德治天下的上古政治理想，经由思想家的阐释以及语意的泛化，先秦时期开始有了文辞、德行方面的阐释。自东汉王充明确谈论文德以来，文、德合一是古人的基本理解，也是谈论文德问题的出发点与归宿。伴随着东汉中后期“文人无行”成为一种普遍的社会现象后，文德作为批评伦理的重要规范，大致呈现出两种范式：一是作为理想范式的德充文昌、文德合一，一是不同历史时期的文德分离、重德轻文。下面将就上述问题展开论述，并旁及一些相关问题，如修辞立诚、文以载道等，以期重新考辨“文德”论发生、发展的历程。
从字源角度看，根据目前的考古发现，我们有理由相信，“文”字的起源较之“德”字更早，可以追溯到距今四千余年的夏禹时代。在早期陶寺文化的陶背壶上，考古学家发现了朱书的“文”字，据此认为这是夏社遗存⑥。见于甲骨文中的“文”，写法有两类：“”和“”。金文延续了甲骨文的两类字符，延伸出八十多种写法⑦。以上两类字符代表了两组义项：前者象形，《说文解字·文部》：“文，错画也，象交文。”段注：“错画者，交错之画也……造画者，文之本义，彣彰者，彣之本义，义不同也。初造书契，依类象形，故谓之文。”⑧尔后引申出纹路、文采、文字等义项；后者指事，疑为“忞”字前身。中间指事性的“心”符，显示与人的内在质素相关。尔后引申出文德、文人、文献、文学等义项。“德”字的起源，目前尚无定论。甲骨文有“徝”无“德”，“徝”字从彳从直，与行走、巡视有关，并不含有“德”之义。金文中“徝”、“德”并存，晚周出现“惪”字。“惪”与“德”疑为同一个字。《说文解字·彳部》：“德，升也。从彳惪声。”⑨《心部》：“惪，外得于人，内得于己。从直心。”段注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假‘德’为之。《洪范》：‘三德，一曰正直。’直亦声。”⑩许慎、段玉裁未曾见过甲骨文，对于上述字形的演变不甚清楚，但对于“德”的内外之分，还是很有见地的。值得注意的是，在甲骨文字形中，“文”、“德”二字的构成有着相同的“心”字符，说明两者在价值取向上有相似之处，均含有德性方面的内在质素要求。就字源学的材料来看，我们可以推论，“文”乃“德”的思想源头，早期有关“德”的观点是借助“文”来传达的。
文德思想，渊源甚早。据《史记·夏本纪》、《大戴礼记·帝系》、《五帝德》载，夏禹名“文命”，这与夏代朱书“文”之间可能存在联系，再结合新出土西周青铜器豳公盨铭文的记载，两者所体现的原始文德观念也就有迹可循了(11)。“周人承之以文”(12)。周礼的特征是“尚文”(13)，“尚文”的价值核心就是文德，这一思想特质体现在政治理念、生活规范的各个方面。西周时期的文德，既指具体的德行，也指有德行之人。这一时期的文献，如《周书》、《大雅》以及《鲁颂》中，有关“德”的字眼频繁出现。譬如《逸周书》有“九德”、“十奸”的说法。所谓“十奸”，是指十种败坏的德行。在《宝典解》、《文政解》、《常训解》中，“九德”均有提及，既指个人德行与政治德行，又指具体德行规范与抽象德行标准。夏、商、周三代交替，以德代暴的历史经验是很容易得出的。周人相信“德”和“天”联系在一起，由此确立了以“德”为先的价值原则。金文中习见的正德、懿德、孔德、介德、明德等等，都是对品行高尚者的称谓，多用于颂赞君王的个人品德或政治道德。如《诗经·周颂·维天之命》“文王之德之纯”(14)，《国语·鲁语上》“文王以文昭”(15)，均为对文王德行的颂赞，这也是其谥“文”的缘由。西周称先人为文祖、文考，常见于金文、铭文中，“文”乃泛指先祖的美称。所谓文人，即有文德之人、有礼之人，郭沫若据此认为：“古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”(16)文德思想到周代礼乐政治中得以完善，成为传统时代伦理道德思想的源头，并为尔后修、齐、治、平的内外之道的形成奠定了理论基础。
春秋是重视德行的时代，在那个时代的人们眼里，“德”既是倡导的美德，也是普遍的社会行为规范，许多与个人品行相关的德行要求，均纳入了“德”的范围，而“文”就是诸多德行中的一种，与忠、信、义、礼、孝、仁、武等德行并举。譬如楚国申叔在阐明如何教导太子时，提出“十二德”。《国语·楚语上》：“明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁，明昭利以导之文，明除害以导之武，明精意以导之罚，明正德以导之赏，明齐肃以耀之临。”(17)申叔认为，在传授太子文献的同时，还要加强德行的培养引导。这十二种德行中，前六种是对一般人的要求，后六种是对治国者的要求。据《左传》记载，公元前514年，魏献子将羊舌氏的封邑一分为三，其中给了魏戊一个，但他担心别人非议，于是询问成鱄。成鱄对此表示赞同，同时举出“九德”。《左传·昭公二十八年》：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。主之举也，近文德矣，所及其远哉！”(18)成鱄认为，魏献子的举荐，接近文王的德行。他对于“文”的解释很经典，所谓“经纬天地”，是对个人才能卓越不凡的最高评价。
内容摘要：内容提要：“文德”论是中国文学思想史上批评伦理的重要理论资源，也是历代批评史家关注的重要问题。先秦以来的文德思想，有“文”为德行和文人的道德、文章两种基本含义，并与文质、文武、文道、文气以及“文之为德也大矣”、“修辞立其诚”、“文人无行”等问题互有关联。两种含义在文学思想史上各有发展，形成德充文昌、文德合一与文德分离、重德轻文两种批评范式。前者沿袭春秋以来重德行的话语范式，后者沿袭东汉以来道德、文章的话语范式。伴随着经学正统地位的确立，文德成为汉代经学阐释的重要问题，加之学术分化，文人群体的出现，儒士与文人之间的矛盾对立，有关文人道德、文章的言论，成为汉末思想界关注的热点话题。
关键词：中国文学;文德;批评伦理;批评史 作者简介： 作为具体的德行，古人对于“文”、“武”的理解是对举的。文德主内心慈惠，武德主外力暴戾。《逸周书·谥法解》：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。刚强直理曰武，威强睿德曰武，克定祸乱曰武，刑民克服曰武，大志多穷曰武。”(19)这些材料可能经过后人整理，但也反映出古人对于文武之德，尤其是对君王政治品格的重视。作为三代圣贤政治的核心，古人推崇文武兼备、华实相符的理想德性。如《诗经·大雅·江汉》“矢其文德，治此四国”(20)，《大雅·崧高》“文武是宪”(21)，《小雅·六月》“文武吉甫，万邦为宪”(22)，《鲁颂·泮水》“允文允武”(23)，《论语·季氏》“故远人不服，则修文德以来之”(24)，《管子·霸言》“一而伐之，武也；服而舍之，文也；文武具满，德也”(25)。季镇淮据此认为：“‘武’字表示人的一种事功(征伐)，偏于政治的意义；‘文’字表示人的一种行为态度，偏于伦理的意义。”(26)随着文德意涵的不断扩充，早期的文德、武德开始衍生出文质的意味。文德重内心修养，武德重外在武力，文质则重文、野之辨。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”何晏集解：“野，如野人言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”(27)《礼记·表记》：“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”孙希旦集解：“至矣者，言其质文不可复加也。加乎虞夏之质，则为上古之洪荒；加乎殷周之文，则为后世之虚饰。”(28)文质包含了文德、武德的思想内蕴。在古人看来，过质之野蛮与过文之虚饰，均非理想状态，只有文质兼备，才是完美的德性。 伴随着春秋以来“文”义的泛化，“文”之含义，无所不包。凡人生一切德行修养，皆可通称为“文”，“文”也就涵括了敬、忠、信、仁、教等意味。典型的例子，譬如《国语·周语下》记载晋悼公的德性，云：“其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”韦昭注：“文者，德之总名也。”(29)晋悼公具备敬、忠、信、仁、义、智、勇等十一种德性，单襄公用一个“文”字来归纳。对此，饶宗颐认为：“‘文’字可说是一个典型的道德综合体，实在具有道德文化的全体意义。”(30)礼乐教化的目的，就在于培养君子之文德品行、文雅气象，直到汉人仍然是这样理解的，如《礼记·乐记》：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”(31)《说苑·修文》：“文德之至也。德不至，则不能文。”(32)源于这样的思想传统，齐梁时期的刘勰在《文心雕龙》开篇，感叹“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”(33)，也就不难理解了。他所秉承的是周人以“文”为德行的言说路子，其中的思想文化脉络依然清晰可见。 随着晚周以来文德思想的泛化，古人开始在德行、文辞方面有了更加深入的思考，儒家有关德行与言说方面的论述，譬如“修辞立其诚”(34)、“有德者必有言，有言者不必有德”(35)等，开启了尔后文学思想层面“文德”论的先河。 在解释《易经》乾卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也”时，孔子认为：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至，至之，可与几也。知终，终之，可与存义也。”(36)孔子认为君子不能欺世盗名，而应进德修业，居上位不骄，居下位不忧，如此这般，即便身处“危厉”，也会“无咎”。紧接着，孔子提出“修辞立其诚”这一命题，将言辞和道德的关系紧紧联系在一起。对于“修辞”与“立诚”的关系，当代学者虽有歧义，或认为两者是一外一内的两件事，或认为两者是一前一后的同一件事(37)，但对于言辞和道德之间的紧密关联并无异议。关于德行与言辞之间的关系，孔子时有论述。在《论语·先进》中，有“孔门四科”的分类，德行与言语、政事、文学并举，孔子以此将弟子的特长进行分类(38)。在《论语·宪问》中，孔子直接将“德”、“言”并举：“有德者必有言，有言者不必有德。”在孔子眼里，德行是言说的基础，但两者之间出现背离，也不是不可能的。 德行与言说之间的关系，是尔后儒家学者言说的一个重要话题。在对公孙丑解释“何谓知言”时，孟子说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(39)在孟子看来，偏颇不全面的言辞、过分的言辞、不正当的言辞和躲闪的言辞，源于思想德行方面的片面偏激、背离正道以及理屈词穷；要放淫辞、息邪说，首先就要正人心。在《正名》篇中，荀子论及著书立学的道德操守问题。他认为：“以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不冶观者之耳目，不赂贵人之权势，不利传僻者之辞。”(40)在荀子看来，君子辩说，不为众人的非议或赞誉而动摇，不修饰言辞去遮掩旁人耳目，不巴结、贿赂权贵，不传播邪说，而要坚守仁心、学心、公心。在先秦诸子中，荀子是较早谈论文章与道德关系的思想家。虽然孟子和荀子在人性论上认识不同，但都认识到心是道德得以成立的根源，而道德是言辞得以表达的基础。重视德行与言辞的关系，是儒学一脉相承的传统。《礼记·表记》：“君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。”(41)德行、言辞与容仪、服饰具有内在一致性，其中，德行是最根本的。战国后期以及秦汉之际的文献中，有关德行与言说方面的论述亦屡见不鲜。 伴随着经学正统地位的确立，文德成为汉代经学阐释的重要问题，加之学术分化，文人群体的出现，儒士与文人之间的矛盾对立，有关文人道德、文章的言论，成为汉末思想界关注的热点话题。在《论衡》中，王充阐发了孔子有关“德”、“言”的论述，首标“文德”。《论衡·书解篇》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳，小人德炽其文斑。”(42)王充此论，言“德”内“文”外，不可分离，基本上是对孔子思想的阐发，无甚新意。《佚文》篇有“五文”之说，论及文德，却颇有新意。《佚文》：“文人宜遵，五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。”(43)王充一生都想见知于朝廷，他对东汉章帝执政的时代颇为赞颂。在他看来，汉承周之礼乐法度，“五文在世”，故而文人理应遵行。虽然“五文”中，王充评价最高的是“造论著说”而非“文德之操”，但首标文德理想，明确了道德内容决定文章形式，且以此为标准努力践行(44)，所以直到近人章太炎，仍然认定王充是第一个提出文德思想的人(45)。纵观其思想，有关文德的论述，与文质、实诚的论述，在价值取向上一致，均洋溢着浓郁的德性优先、德充文昌色彩，代表了有汉一代经学主流话语，也成为尔后文学批评意义上“文德”论的范本。 自东汉灵帝设立鸿都门学，辞赋之士完成了社会政治层面角色的蜕变，也导致了儒士与文人冲突的加剧，形成了一股儒士批评文人品行不端的社会舆论。对于辞赋之徒的批评，王符已发其端。在《潜夫论·务本》中，王符以本末论“德”与“辞”，他认为：“教训者，以道义为本，以巧辩为末。辞语者，以信顺为本，以诡丽为末……服教训者，所以遂道术而崇德义也。”他批评“学问之士”好言虚无，“品文少识”、“伤道德之实”，批评“赋颂之徒”、“苟为饶辨屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事”的“不诚之言”(46)，形成了以道德为本、以言辞为末的基本看法。曹魏时期，“文人无行”成为社会的流行看法，故而曹丕《与吴质书》有“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立”(47)的断言，这也成为这一时期评论文人缺乏文德的重要论断。曹丕据此在《典论·论文》中列举了“文人相轻”、“贵远贱近”、“向声背实”(48)等毛病，在文学思想史上产生了重要影响。 纵观整个六朝，对于“文人无行”的批评不绝于耳，譬如北齐杨遵彦《文德论》“古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌”(49)的断语，颜之推《颜氏家训·文章》以“自古文人，多陷轻薄”(50)批评三十六位文人的品德，在文学思想史上影响都是很大的。而对此一问题愤愤不平，一心想为文人正名的，则是齐梁时期的刘勰。《文心雕龙》全书，论及德行与文章问题的地方颇多，文德业已成为全书批评伦理的重要规范。譬如《宗经》“文以行立，行以文传”(51)、《祝盟》“立诚在肃，修辞必甘”(52)、《谐隐》“曾是莠言，有亏德音”(53)、《诸子》“立德何隐？含道必授”(54)、《序志》“君子处世，树德建言”(55)等等。而专论文人德行的《程器》篇，更是言辞急切，针对的就是曹丕“古今文人，类不护细行”的断语以及韦诞对王粲等“建安七子”的苛评。为了纠正时人对上述言论的随声附和，刘勰遍举十六位文人在品行上的瑕疵，诸如“相如窃妻而受金”、“扬雄嗜酒而少算”、“仲宣轻锐以躁竞”、“丁仪贪婪以乞货”等，与此对照，又列举七位古代将相品德上的瑕疵，如“管仲孝窃”、“吴起之贪淫”，以此说明人人皆有缺点，即便是历史上那些伟大人物也不例外。接着，他又列举六位具有美德的文人，诸如“屈贾之忠贞”、“邹枚之机觉”等，以此说明并非所有文人都不注意小节。最后，他指出理想的文人应该是“梓材之士”，具备“蓄素以弸中，散采以彪外，楩柟其质，豫章其干”的品行。在刘勰看来，只有文质彬彬、文武兼备的文人，才能藏器于身，“待时而动”，成为大才，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”，如此这般，方能“瞻彼前修，有懿文德”(56)。总体来看，在《程器》篇中，刘勰由于过多地举证反驳，有关“文”与“德”关系的论证反而被疏忽，因而对于批评伦理意义上的“文德”论而言，理论贡献并不明显。 古人有关文德的理解，自汉代以来取得道德、文章的明确含义后，大体呈现出两种主要的价值取向：文德并重、重德轻文。有关德行、文章并重的看法，较早的论述如晋代的葛洪。在《抱朴子·尚博》中，葛洪对于德行为本、文章为末的观点并不认同，他认为：“文章之与德行，犹十足之与一丈，谓之余事，未之前闻。”(57)为此，他以“精粗”为喻进一步阐明文章的重要性，并认为：“德行为有事，优劣易见；文章微妙，其体难识。夫易见者粗也，难识者精也。夫唯粗也，故铨衡有定焉；夫唯精也，故品藻难一也。吾故舍易见之粗，而论难识之精，不亦可乎？”(58)在他看来，德行与文章乃伯仲之间，同等重要。这是历代“文德”论中较为公允的主流看法。
