内容摘要：该说的实际意义主要是，在客观上为文本诠释提供有价值的角度与观点，推动古人对文学诠释伦理、诠释法则的探索，激活诠释者之生命体验与价值诉求。那么，为了逆志的有效实现，孟子是否在诠释者这一方面规定了更具普遍意义的条件呢?其实只要回到上述诸例的原始语境，就不难发现，无论是关注表现手法还是运用知人论世，它们都存在一个共同目标，那就是服务于孟子自身的政教、伦理观念。”[2](P39)明乎此便可知晓，孟子说《诗》引《诗》，为何时而能正确指出文本表现手法之奥妙，时而却脱离文本语境，或将《大雅·既醉》中的“既饱以德”误读为“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也”[1](P797)，或决绝地以“君子居是国也，其君用之则安富尊荣。
关键词：以意逆志;条件;限度;意义
作者简介：
内容提要：在古代文论语境中，“以意逆志”以正确诠释作者创作意图为目标。为有效落实该法，古人在诠释对象、诠释者两方面预设了诸多条件。但无论哪种都难以保证其普遍有效，也常令诠释者在思维方式上陷入独断，从而低估多元诠释的可行性与合理性。“以意逆志”与“见仁见智”存在实质差别。该说的实际意义主要是，在客观上为文本诠释提供有价值的角度与观点，推动古人对文学诠释伦理、诠释法则的探索，激活诠释者之生命体验与价值诉求。
关 键 词：以意逆志/条件/限度/意义
基金项目：2013年度中国人民大学“明德青年学者计划”项目《中国古代文论基本观念研究——以其内在问题及当代意义为中心》(13XNJ038)。
作者简介：徐楠，中国人民大学 文学院，北京 100872 徐楠(1978- )，男，黑龙江哈尔滨人，中国人民大学文学院副教授，主要从事中国古代文论、中国古代诗歌研究。
在当代文学研究视域中，孟子解读《诗经》时提出的“以意逆志”，属于“创作意图诠释”，被视为古人最基本的文学批评方法之一。除研究此法的内涵、思想基础、流变过程、当代意义外，学术界亦对其限度存在关注。从董洪利《孟子研究》、张伯伟《中国古代文学批评方法研究》及尚永亮、王蕾《论以意逆志的内涵、价值及其对接受主体的遮蔽》等代表性成果可见，时贤已能从诠释学及文学批评常识出发，就“以意逆志”是否可能、“以意逆志”对文本意义及接受者的遮蔽等话题，展开予人启发的探讨。而在笔者看来，相关考察似还有推进的必要。若想对此类问题产生更为细致的认识，仍需进一步深入历史语境，直面古人自身理路，逐一检验“以意逆志”信奉者为落实该法而预设的诸种条件，思考它们何以产生、有效程度如何。这既有益于我们通过剖析古人的运思方式、价值诉求，来理解“以意逆志”限度之具体表现、产生根源等问题，亦有助于我们判断该法之于古人的实际意义。
在中国古代文论史中，“以意逆志”的意涵是经历代申说而日益丰富的。不过，该方法的提出者孟子，毕竟为后世的发挥奠定了基础。而后人有关该方法成立条件的预设方式，也多可溯源至孟子。因此，相关分析仍须从孟子开始。
我们知道，“以意逆志”说产生的原始语境，是孟子通过与咸丘蒙辨析舜的事迹，揭示君臣、父子关系应遵守之准则。在结束了“舜之不臣尧”的话题后，咸丘蒙继续提问：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?”孟子答曰：
是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：“此莫非王事，我独贤劳也。”故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也[1](P638)。
解释孟子“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”这段名言时，研究者的兴趣大多在于辨析“意”到底指说《诗》者之意还是文本之意，以及“文”、“辞”二概念的具体所指。不过，如果避开这类思路的干扰，便可发现，这段话其实还潜藏着三方面重要信息。其一，孟子将“志具有真实性、唯一性”当成了无须分辨的常识。在这个申说伦理原则的语境里，《诗》之“志”，亦即诗人的创作意图，乃是证明孟子观点的关键论据。既然如此，它必然被孟子视作可准确指明的真相，而不会只是一种见仁见智、“无达诂”的推测。其二，孟子同样信赖“志必由文显”。具体而言，他所谓“不以文害辞，不以辞害志”只是反对迂执地将文本的字面含义等同于志而已。这种观点与《孟子·尽心》中的“言近而指远者，善言也”[1](P1010)具有相似内蕴：它们都承认文辞表象与真实意图可以存在差别，但绝不是要否定文本传达真实意图的有效性。其三，孟子认为，诠释者能够通过对文、辞的合理解读，穿透字面含义，揭示诗中之志。也就是说，他觉得诠释者完全可以具备正确解读文本的能力。如果不是这样的话，即便志确在《诗》中，也是断无被揭示之机会的。
接下来的两个问题是：对这《诗》中的志，孟子是否有性质上的规定?既然诠释者必能逆志，那么，孟子是否对其实现逆志的条件有所反省?先看前一个问题。我们知道，古代文论中的“志”概念，在广义上可泛指人心中所有之思想、情感、意念，在狭义上则专指思想、情感、意念中理性的(尤其是政教层面的)内容。在《尽心》中，孟子曾将“志”明确界定为“仁义而已矣”[1](P926)。而通观《孟子》涉及《诗》的三十余例可知，无论解说还是引用，孟子都无一例外地将《诗》当作仁义之辞看待。而且除了对《齐风·南山》中“娶妻如之何，必告父母”句是否具备普遍法则意义略存异议外，他一直将《诗》视为修身、立言的根本依据。显而易见，在《孟子》的语境中，《诗》中之“志”，不可能泛指人间各类情感意念，而是被预设了纯正无邪、足为读者楷式的特征。这一情况，周光庆、张伯伟等均曾涉及，故笔者仅补充证据，不作过多展开。
再看后一个问题。从论说的原始语境可知，孟子提出“以意逆志”的直接动因，是将“率土之滨，莫非王臣”理解为诗人缘事而发的怨愤之辞，反对将其判为真理性陈述。为了增加这一论断的说服力，他还进而指出：“《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”从这两例来看，孟子似乎懂得，对于“逆志”来说，能否理解文学表现手法的特点应是前提之一。可耐人寻味的是，他并未沿此路径自觉提出“关注文本艺术特性”一类要求，在其解《诗》的其他案例中，也鲜有从该角度分析文本的自觉倾向。除开这一点，今人亦已发现，孟子在与公孙丑论《小弁》、《凯风》的创作意图时，曾应用过论“尚友”时提出的“知人论世”法。不过需要注意的是，这种结合《诗》之历史语境来“逆志”的手段，在《孟子》中也属吉光片羽，它同样很难说是得到了孟子自觉反省的。
那么，为了逆志的有效实现，孟子是否在诠释者这一方面规定了更具普遍意义的条件呢?其实只要回到上述诸例的原始语境，就不难发现，无论是关注表现手法还是运用知人论世，它们都存在一个共同目标，那就是服务于孟子自身的政教、伦理观念。孟子之所以把“率土之滨，莫非王臣”视为怨愤之词，更深层的原因恐怕在于，如果不这样诠释，他坚持的“父父子子”伦理原则，便很难得到来自经典的支持。这样的话，他也就无法有效解答咸丘蒙提出的“舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?”这个疑问。与此相似，孟子用知人论世法解读《小弁》、《凯风》，不仅是要逆志，更是为了以此论证他“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也”[1](P820)这一观念。而通观孟子用《诗》的各种实践，这种以言说自身政教伦理观念为准则的诠释特征，确乎是他一以贯之奉行的正道。正如罗根泽所说：“孟子虽然能提出以意逆志的好方法，但以自己是讲道德、说仁义的哲学家，而不是文学家，由是其意是道德仁义之意。”[2](P39)明乎此便可知晓，孟子说《诗》引《诗》，为何时而能正确指出文本表现手法之奥妙，时而却脱离文本语境，或将《大雅·既醉》中的“既饱以德”误读为“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也”[1](P797)，或决绝地以“君子居是国也，其君用之则安富尊荣，其子弟从之则孝悌忠信”[1](P926)揭示《魏风·伐檀》中“不素餐兮”的含义，甚至在引用《大雅·公刘》、《大雅·绵》时产生诸如“公刘好货”、“太王好色”[1](P139)这类匪夷所思的“乱断”。原因无他，恰恰在于：这位大儒根本没有从语言艺术角度独立分析文本的自觉。也就是说，在他的逻辑中，说《诗》者应该具备的普遍有效之“逆志”条件，并不是有关语言艺术特征、规律的理解力，也不是搜求史料证据、以史证诗，而是正确的政教、伦理观念及由此产生的判断力。关于此点，他那著名的“知言养气”说，为我们提供了重要旁证。众所周知，孟子“浩然之气”的产生根源，乃是达到至高水准的道德理性修养、觉悟。而是否具备这种修养、觉悟，正被他看作能否“知言”的关键条件。不难推知，对于孟子而言，具备这一条件，不仅能洞悉“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”，也必然能正确地理解经典背后的意义。对此，张九成在《孟子传》中曾有所揭示：
父不得而子，蒙乃引《诗》普天率土之意以问，亦可谓难答矣。然天下一理也，古今一理也，死生幽明一理也，岂有作《诗》者使父不得以盛德之士为子乎?孟子乃解此诗为叹独劳而言，非为父子而云也。因又使学者先当明天下之理，然后以理探诗人之意……故有不以文害辞，不以辞害志之说[3](卷22)。
张九成认为，一则《诗经》作者不可能写出违背伦理原则的内容；二则孟子解《诗》的根本前提是“明天下之理”，亦即具备领会伦理原则的能力。这种分析与文学创作基本规律水米无干，也带有浓重的理学家味道；但观其大旨，正可谓深得孟子之心。这种思路下的读《诗》，其实便是将诠释视作说《诗》者、作《诗》者两颗仁义之心的相迎相会。而这种相会之成为可能，自然也完全可以从孟子宣扬心心相通、推己及人的“心之所同然”、“强恕而行”等基本观念那里得到支持。跳出孟子这一逻辑看其解《诗》，则其结论确乎时而合理，时而纯属主观臆测。然而就这一逻辑的自身理路观之，则它们之于孟子，哪一个不是符合“不以文害辞，不以辞害志”之要求的正确解读呢?
通过上述分析可以知道，对《诗》及说《诗》者能力的一系列预设，构成了孟子“以意逆志”得以成立的前提条件。不过也正是从这些预设中，我们看到，孟子的“以意逆志”，主要成就的是对《诗》在经学意义上的价值揭示。至于《诗》之创作与诠释在实然层面存在的复杂情况、《诗》文本无可回避的文学品格，则只是因与特定话题机缘凑泊，才偶尔得到其合理阐发。整体上看，它们并未被孟子作为核心问题自觉纳入论证视野。就此而言，他的“以意逆志”之成立，其实是依托于独断论语境的。这样的“逆志”，既容易夸大道德理性修养之于解读文学文本的有效性，亦注定会窄化文学文本的诠释空间。志是否具有真实性、唯一性，是否必在文本中?仁义之心是否能成为洞察文辞奥秘的关键因素?这些疑问也许对于孟子而言，都是不成其为问题的。但，它们又都是真实存在的。
内容摘要：该说的实际意义主要是，在客观上为文本诠释提供有价值的角度与观点，推动古人对文学诠释伦理、诠释法则的探索，激活诠释者之生命体验与价值诉求。那么，为了逆志的有效实现，孟子是否在诠释者这一方面规定了更具普遍意义的条件呢?其实只要回到上述诸例的原始语境，就不难发现，无论是关注表现手法还是运用知人论世，它们都存在一个共同目标，那就是服务于孟子自身的政教、伦理观念。”[2](P39)明乎此便可知晓，孟子说《诗》引《诗》，为何时而能正确指出文本表现手法之奥妙，时而却脱离文本语境，或将《大雅·既醉》中的“既饱以德”误读为“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也”[1](P797)，或决绝地以“君子居是国也，其君用之则安富尊荣。
关键词：以意逆志;条件;限度;意义 作者简介： “以意逆志”经孟子提出之后，不仅被用于说《诗》，更成为很多古人尤其是正统儒家学人心中的读书解文之法则。应该承认，如卢文弨般将“以意逆志”与“诗无定形，读诗者亦无定解”，“各有取义，而不必尽符乎本旨”[4](P28)挂钩者，确实存在。不过，这种公然认为“以意逆志”可以抛开“志”(亦即“本旨”)的看法，似在古代并不具代表性。与之相比，很多信守该法的古人仍然最为关注“如何还原志”的问题，并随之预设相应条件，以确保解读的有效。这些预设本身同样既具有深刻的一面，也因对文学活动实情的规避，呈示出“以意逆志”的限度。 如前所述，孟子阐发“以意逆志”时，关于诠释对象，预设了“志具有真实性、唯一性”和“志必由文显”两个条件。后人如果将诠释目标定位于本意还原，那么以它们为真理，自然再正常不过。如边连宝言：“董子云：‘《诗》无达诂。’此言害道不浅。诂而不达，非诂也；诗而不可以达诂，非诗也。孟子曰：‘以意逆志，是为得之。’既可以得其志，何不可达之于诂哉?后世‘不落言筌，不堕理障’、‘诗之妙在可解不可解之间’种种妄说，皆从此出，甚矣，其害道也!”[5](P333)可不管多么振振有词，前述有关诠释对象的预设究竟是否具有普遍有效性，终归有待检验。从文论常识来说，文本表意的客观效果常会溢出作者控制，故而诠释者不能将文本意义与作者意图机械对应。同样引人瞩目的是，中国古人针对创作实情的许多反省，亦早已构成了对前述两个预设条件的挑战。像陆机《文赋》中所说的“恒患意不称物，文不逮意”，刘勰《文心雕龙·神思》中所云“意翻空而易奇，言征实而难巧”等名言，都揭示了一个深刻的事实：作家的意图，未必能称心如意地落实到文字表达中。而从创作动机来看，作者是否具备“以文显志”的目的，也是一个不容回避的疑问。一则，作者完全可能将作品视为私人体验的载体，从而有意背离其“可交流性”特征。既然如此，读者之“逆志”到底胜算几成，也就难有确切把握。贺贻孙在《诗筏》中说的“诗人托寄之语，十之二三耳。既云托寄，岂使人知[6](P144)，即是对此类情况的揭示。二则，作者未必于每次染翰之时，都理性、自觉地表达某一具体意图。谢榛《四溟诗话》中所谓“诗有不立意造句，以兴为主，漫然成篇”[7](P1152)，即是指出，有些篇章无非即兴而成。这样说来，硬要从中推出有关意图的唯一正解，便有拘牵之嫌了。而倘若还是从创作动机角度来看，则备受古人谴责的“为文造情”，毕竟是普遍存在的现象。文学在古人那里承担的模拟、交际、应试等功能，使其于言志抒情的创造性之外，尚具有生产性、制作性特征。面对一篇并不承担“言志”功能的作品，读者如何能保证“逆志”的实现呢?综合上述种种情况，可以知道，无论在哪个时代，作为“以意逆志”说成立的基本前提，“志具有真实性、唯一性”和“志必由文显”二条件始终只是一种可能性而已。将其上升为普遍真理，无疑是将应然理想主观地等同于实然现象，于是，也便延续了孟子式的独断品格。 那么，“以意逆志”的信奉者在诠释主体方面，又预设了哪些条件呢?与孟子相同，在后世儒家一派文论中，要求诠释者具备高尚的道德人格，几乎是无须反复强调即可被普遍默认的。除开这一点，赵岐延续孟子“心之所同然”观念提出的古今“人情不远”[1](P377)说，亦很知名。不过，古人似乎并不充分地信赖这类充满理想主义色彩的观念，因而又规划着其他更具操作可能的条件，以保证“逆志”的有效。以下，便择其典型者逐一分析。 其一，请看著名的“知人论世”。我们知道，在文学诠释活动中，“知人论世”一般系指通过全面考辨作者个人生平思想、具体创作语境以及文本内容中的历史信息，确保实现对创作意图的正确理解。如前所论，这一命题在提出者孟子那里，并未被自觉当作“以意逆志”的必备条件。不过，它在汉儒对《诗经》、《楚辞》的解读中，便与“逆志”相辅相成，此后便于批评史中生生不息；尤其于赵宋以降，既体现于“纪事”、“年谱”之撰述，也表现在大量文本笺注实践中。无可否认，保证真相再现的最基本条件，自然是通过实证，还原创作之真实情境。从逻辑上讲，只要诠释者掌握的历史信息足够丰富、具体，就有可能如现场目击者一般，正确体察作者用心所在。就此来说，不放过每一条与文本相关的外围史料信息，确乎是诠释者必须做到的事情。 然而，问题恰恰并非如此简单。保障“以意逆志”的“知人论世”，实则面临“如何可能”的问题。我们知道，与文本相关的史料信息是否充分、能否有效地服务于诠释，是不受诠释者主观愿望决定的。也就是说，“知人论世”只是解释现存信息的手段，不可能“为无米之炊”，通过凭空制造新信息来辅助“逆志”。与此同时，文学文本的表意，并非是对史料信息的镜像式反映。尤其是面对那些意义空间高度丰富的文本，即便我们能准确察知其作于何时何地，也难以通过实证手段精确辨明其创作的心理过程、复杂意趣。这便意味着，“知人论世”之于“以意逆志”，实为应然之辅助，而非无条件适用的良方。诠释者对于史料信息能否有效地“逆志”，应本着“信则传信，疑则传疑”的原则，正视其适用范围。如果对这些情况缺乏反省，盲目地将“知人论世”判定为解决问题的不二法门，那就将不但无益于逆志，反而可能因主观推测文本与现存史料的关系，导致诠释出现漏洞。根据有限史料，为阮籍《咏怀》各篇章强索唯一本意，为李白上天入地、难以情测的歌行落实讽喻对象；在解读杜甫诗时“弃其大旨，取其发兴于所遇林泉人物草木鱼虫，以为物物皆有所托，如世间商度隐语者”(黄庭坚《大雅堂记》语)[8](P437)，或将李商隐诸多意趣朦胧之作与历史事件、诗人具体遭际一一比附，都是人所共知的显例。在这些案例中，“知人论世”本应遵守的实证原则，经常被自说自话取代。在如此“知人论世”的辅助下，“以意逆志”实无异于“牵诗就史”或“以史填志”，与其初衷渐行渐远。为硬性落实“逆志”之理想而拒绝承认知人论世的有限性，结果往往如此。 其二，意在提升阅读修养的“博观”，是古人另一种辅助逆志的重要条件。这种条件在古代文论中的代表人物首推刘勰。他在专论接受、批评问题的《文心雕龙·知音》篇中自信地说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”[9](P589)这其实便是对“以意逆志”真理意义的充分支持。在刘勰看来，能否准确地捕捉作者的旨趣，关键在于弥补诠释者“识照之自浅”的不足。而他在此篇中，是明确地提出了解决方案的：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观。”[9](P589)此观点内在理路是：文坛现象广大丰富，而个人的先天眼界、趣味均存在局限，因此，必须通过后天广泛阅读，获得对各种风格类型的体察能力，实现诠释水准的拓展与提升。承此观点，刘勰又写道：“是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。斯术既形，则优劣见矣。”[9](P589)可见他不仅在原则上提出“博观”，而且还从多个角度出发，为落实该目标设计了可供操作的缜密法则。其论文之“思精”，于此亦可见一斑。 应该承认，刘勰的阐述具有不容忽视的价值。无论何时，拥有广博而深厚的阅读修养、把握理性而细密的诠释规则，均是体察文心无可置疑的前提。不过，回到刘勰的语境中，我们仍可发现其理论存在一处致命问题：他在自己的论述中，混淆了审美批评与逆志的差别。能在博观基础上完善地操作“六观”之法的读者，其实主要收获的是审美品鉴能力。这种能力有益于风格辨析，适用于对作家创作个性的体察、对作品优劣的评判，但并非“沿波讨源”、觅得本意的充分条件。正如颜昆阳在《文心雕龙知音观念析论》中指出的那样，刘勰这套批评方法“主要的批评效用是作品艺术性的评价，而不是作者情志的诠释”，其“不明此法的限定即是不能用以求解作者在某一作品中的个别情志”[10](P240)。就此而言，刘勰恐怕是通过将实证功能有限的“博观”硬性嫁接到“逆志”上，呵护了《吕氏春秋》、《列子》所载“伯牙鼓琴，钟子期知音”和《韩诗外传》、《史记》所载“孔子学鼓琴于师襄子”这类经典故事内含的诠释之梦。在这两个故事中，无论钟子期还是孔子，都不仅感知到音乐的风格情趣，更准确地认识到其创作意图，孔子甚至最终准确地判断出作者非周文王莫属。可这些令人心向往之的情境，终归带有浓重的理想主义色彩。因为归根结底，能从审美感发中进而获得实证知识，在现实的文本批评活动中是并不具有规律性的。 其三，请看“虚心”说。它为“逆志”预设的条件，乃是排除主观成见、细读文本。朱熹便是此说的典型代表。他的相关言论甚丰富，为学术界所熟知，笔者此处仅举《答胡伯逢》中一段文字为例：“大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之。如孟子所谓以意逆志者庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。”[11](P2246)“虚心”，客观无私之心也。朱熹认为，实现有效“逆志”的关键，在于对文本的实然形态保持由衷尊重，戒除接受者可能存在的主观偏见。如果没有这样的起点，便不可能透过文本，正确领会创作意图。宋儒中，这种思考于张载等处已见萌芽，经朱熹阐发后，遂意旨大畅。而持虚心观念的他，尚强调在此基础上细究文本意涵的重要性。他对训诂的高度重视，对读书方法的自觉总结，已经被当代学人多次论及。由此可知，朱熹讲的“虚心”，又是与冥会、神遇式的直觉解悟截然不同的。 无可否认，文本自身的内容及表意逻辑具有客观性。它构成了对诠释者的限制，不能被随心所欲地破坏。就此来说，平心静气、尽可能用中性眼光体会文本既有特征，显然是对这种客观性的尊重；较之我说即是的主观态度，也更容易令人认可。但是仔细推究，则“虚心”一说的学理的确存在不够完足之处。其漏洞之一在于，作者之意图表达是存在具体创作语境的，仅关注文本而缺乏对语境的准确认识，很可能会遗漏实证所必需的重要信息。关于语境缺失对理解本意可能造成的妨碍，其实朱熹已有所觉察：“大抵前圣说话，虽后面便生一个圣人，有未必尽晓他说者。盖他那前圣，是一时间或因事而言，或主一见而立此说。后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合。”[12](P2625)这一看法，无异于对“虚心”说破绽的自我揭穿——如果掌握不了“前圣”因何事立言的关键证据，“解得一一与之合”这一终极目标，就是很难完满实现的。 除此之外，我们还需提问：“虚心”真的能让诠释者获得绝对客观的立场吗?在中国古代文论史中，尚存在众多支持《周易》“见仁见智”、《春秋繁露》“《诗》无达诂”观念的言论。它们大多涉及一个深刻地认识：任何一种文本接受活动都不可避免地会受到接受者性情、气质、趣味的影响，也会随接受者年龄、阅历的变化而变化。这些情况，都是主观意志难以扭转的。从某种意义上说，现代诠释学、文论中的“前理解”、“期待视野”诸观点，亦正是就此而发。了解到这一情况，便能清楚地发现“虚心”说之不足。如果将“虚心”界定为道家意义上的无思无虑、离形去智，那么，它便只能作为悬设的理想存在，于现实的认知活动中断难落实。而如果将其认定为有“前理解”支持之心，那么就必须有效地证明，该“前理解”能够确保诠释的客观性，其他的“前理解”则是主观偏见。可事实上，只要不存在违背诠释伦理的硬伤，则性情、气质等主观因素造成的各类“前理解”便只有内容差别，而不存在价值差别。 在这种情况下，任何是此非彼之说，都意味着对他人诠释权利的无理剥夺。回到朱熹这一个案，不难发现，他的相关言论恰好典型地折射出上述“虚心”存在的问题。现有研究成果多已令人信服地指出，朱熹的“虚心”并不排斥价值观念、人生阅历、文化修养等“前理解”内容，因而与道家学派之虚静观存在原则差别。不过，问题的关键不在于朱熹是否意识到“前理解”存在的必然性，而在于他将其中哪些内容视作“虚心”能够戒除的成见，又把哪些判定为足以护持“虚心”的积极内容。从潘德荣、曹海东、杨红旗等学者的研究中可以察知，朱熹其实很难做到平等地审视因性情、气质、趣味造成的诠释差别。特别是那些与理学家人格、伦理理想相背离的个性气质、阅读趣味，尤其容易被他视作错误诠释的根源。这便等于认定，凡合乎自身价值理想的“前理解”，便是护持“虚心”的有利条件；凡不合乎这一理想的，便属于必须戒除的先入之见。可这样一来，他其实便是将某些因气质、视角等因素造成的歧解，与“穿凿附会、强为之解”等批评中的硬伤混为一谈。而与此同时，为何自己所认定的诠释视角、方式便是正解，其他歧解便定属谬误，他并没有拿出过有效的论证。于是，我们只能在这里看到孟子独断理路的还魂。这种我说即是的态度，是不能构成对“见仁见智”诸说之有效回应的。 事实也是如此。无论朱熹对自己的“前理解”存在怎样的自信，从客观结果来讲，他以此为支撑的“虚心”，在“逆志”实践中收获的，仍多是启发后学的见解，而非颠扑不破的真理。举例来说，他的《诗经》本意诠释固然犀利地挑战了古人对毛序的迷信，但其理路与结论直到今天仍是激起诸多争议的。至于他有关《楚辞》的“逆志”，同样存在类似问题。如他认为，只要诠释者“能虚心下意，自莫生意见”，就可以发现屈原“作《离骚》数篇，尽是归依爱慕，不忍舍去怀王之意”，“何尝有一句是骂怀王?”[12](P3259)此观点固然不失深刻。但《楚辞》中那些因不满庸主而发出的怨愤之辞，又何尝不是屈原心境的真实表达呢?在这种是此非彼式的解读中，我们更多看到的其实是朱熹人格理想的影子。这种结论足以丰富读者对《楚辞》意旨的理解，却无法能做到尽废他说。此类解读于朱熹的逻辑来说，固然是不违背“虚心”原则的。但其能否成为定论，终归不是由朱熹主观愿望所能决定的。
