内容摘要：内容提要：“宋型文化”讨论的思想空间，是一个缘起于“唐宋转型”和“华夏文明造极”之双重问题意识的思想空间，而其间的核心问题，则是宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体化生成问题。深入探询这种同时涵涉政治与艺术、道德与风流、人格与诗艺的学术问题，将大有益于通过宋型文化典型来重新阐释中华优秀传统文化的核心精神。既然如此，历史上不仅有着理学影响下的审美文化现象，同时也有着审美文化影响下的理学文化现象，正是在此两端互动的“活泼泼”的思想文化世界里，“理学文化”视阈下的诗学对象，绝非“理学诗派”所能局限，而“理学诗派”之外那看似漫无边际的世界。
关键词：宋型文化人格;唐宋转型艺境;一体生成
作者简介：
内容提要：“宋型文化”讨论的思想空间，是一个缘起于“唐宋转型”和“华夏文明造极”之双重问题意识的思想空间，而其间的核心问题，则是宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体化生成问题。宋代文艺思想体系之建构的核心原理，也正是这种宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体生成原理。如此文艺思想体系建构的士大夫精神风貌，典型表现为“迭为宾主”的政治文明意识、“以道自贵”的道德文章自信、“光风霁月”的君子人格气象。与此相应，则有“不问于主人”的艺术生活观、“晋宋间人”的名士风流意态和“景色可想”的诗歌美学追求。深入探询这种同时涵涉政治与艺术、道德与风流、人格与诗艺的学术问题，将大有益于通过宋型文化典型来重新阐释中华优秀传统文化的核心精神。①
关 键 词：宋型文化人格/唐宋转型艺境/一体生成
作者简介：韩经太(1951- )，男，甘肃定西人，北京语言大学教授，博士生导师，北京市哲学社会科学首都国际文化研究基地主任，首席专家，《中国文化研究》杂志主编，主要研究方向为中国文化诗学研究、宋诗与中国诗歌研究、中国文学批评与思想史研究。
“宋型文化与宋代文学”②这一问题的提出，不仅为宋代文学研究开辟了新天地，而且通过“唐宋文化构型比较”的辩证思维，促使整个中华传统文化研究迈上重新建构其阐释体系的新台阶。然而，这其中却有着必须正视的问题：如果说“宋型文化”这一概念因其生成于“唐宋文化构型比较”的学术语境，从而可以视为由来已久的“唐宋诗比较”研究的扩展，那么，不无遗憾的是，迄今为止，视野的扩展并没有真正引发关于“唐宋转型”之核心问题的理论反省和思想创新。究其实质，显然是因为这种对中华文化构型模式的两分法研究，尽管超越了以朝代为划分标准的简单化思维，却又落入了类型划分之际二元对立的简单化思维，一旦形成“开放型盛唐气象”与“内敛型两宋理智”的阐释模式，便不再有利于历史真相的发现和文化真理的探询。惟其如此，当今天我们“接着说”的时候，有必要超越“唐宋转型”的线性推论和单面二分思路，以利于发现宋人在唐人原本已经集大成的文明成就基础上，究竟是如何弘扬人文世界里的思想自由精神，并以此为核心而创造出西方汉学视野里“东方文艺复兴”的人文艺术与科学技术繁荣的。
有西方学者将“宋型文化”的实质精神阐释为“东方文艺复兴”，已有不少中国学者正面介绍这方面的情况③。明确提出“东方文艺复兴”说的日本学者宫崎市定，其《东洋近代史》说：“中国宋代实现了社会经济的跃进，都市的发达，知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为并行和等值的发展，因而宋代是十足的‘东方的文艺复兴时代’”。④东西方之间的“并行与等值”，是一个非常重要的价值判断，其论说之启发性，首先在于以经济跃进、都市发达、知识普及为基础的文艺价值观，其次才是中国与欧洲文艺复兴之间“并行与等值”的基本判断。当然，在就事论事的层面上，如何确证宋代经济之跃进、都市之发达、知识之普及已达到中国古代历史之登峰造极的境界，这是第一个关键性的问题。与此同时，确认社会经济的发展为文艺繁荣之基本前提，这无疑是一种契合于马克思主义原则的思想方法和历史逻辑，这是第二个关键性问题。基于此，对于日本学者的如是论说，我们的确需要予以应有的重视。不仅如此，身处当代社会而讨论“东方文艺复兴”，迎面就是最近成立的中国人民大学文艺复兴研究院所确立的“返古开新”的思想宗旨和“西方文艺复兴”与“中华文艺复兴”平行并举的发展思路⑤。直面“文艺复兴”学派，我们的提问是：“返古开新”之所谓“古”，是否包括被脱亚入欧的日本学者称为“东方文艺复兴”时代的“宋型文化”时代精神?这是第三个关键性问题。
围绕上述关键性问题而展开新的事关两宋文艺思想体系建构的思想探询，是身处中华优秀传统文化传承发展之最佳历史机遇期的所有人文学者的时代使命。
一、“迭为宾主”的政治文明观与“不问于主人”的艺术生活观
堪称“华夏文化造极天水一朝”的两宋时代精神，在与倡导此说者陈寅恪先生素所信奉的“独立之精神，自由之思想”彼此契合的意义上，可以概括为先秦士人精神、汉唐集成气象与魏晋名士风度的历史整合。
向来阐发中华思想文化之核心精神者，莫不高度重视古代士大夫“平交王侯”的独立精神和自由意志。从最接近两宋时代的盛唐李白说起，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的主体精神，或曰来源于庄、骚一体的文化基因，屈骚姑且不论，道家庄学原创的思想体系和主体精神，以涵濡原始儒学的跨越式思维，为后世两千年来的思想文化播下了充满生命张力的精神火种。其《天下》篇基于天下一统思想而提出的“内圣外王之道”，与其《天道》篇秉持虚静无为旨趣而提出的，包括“帝王天子之德”与“玄圣素王之道”在内，实质上已然覆盖了“上”“下”“君”“臣”“进”“退”所有形态而无施不可的自由境界，其中不仅蕴含着“平交王侯”的精神元素，而且蕴含着“处上”与“处下”之间自由换位的主体自信。如其不然，就很难解释其“帝王”与“素王”上下对应的政治哲学。如果说这是一种足可穿越儒、道文化界限的自由自足的主体精神，那么，它也是一种足可穿越先秦与秦汉政制界限的主体自信。不难理解，这种无施不可的绝对成功主义，恰恰是道家无为而无不为之主体精神的另一面，是对《老子》“功成事遂，百姓皆谓我自然”之核心“自然”观的进一步阐发。毫无疑问，其中因此而蕴含着无所不能的平等观念和换位思考的万能心理。深究起来，汉代《毛诗传》引述古语成文之“九能”“九德”说⑥，就是一种“士大夫”历史主体的“万能”文化心理的体现，惟其无所不能，“帝王师”也就在情理之中。
北宋熙丰革新时代，主政的王安石与君主宋神宗之间，有一种被称为“与主上若朋友”的特殊关系。王安石《虔州学记》有云：
夫士，牧民者也。牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何?先王于是乎有政矣。夫政非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮。故举其学之成者以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者以为士，此舜所谓庸之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。
苏洵《嘉祐集》卷四《论衡·远虑》亦云：
圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，握手入卧内，同起居寝食，知无不言言无不尽。百人誉之不加密，百人毁之不加疏。尊其爵，厚其禄，重其权，而后可以议天下之机，虑天下之变。
尽管苏洵的话似乎说得更透彻，并且有着继承孟子而“接着说”⑦的鲜明特色，但仍然不如王安石“迭为宾主”的说法富有历史和政治之辩证的深刻度⑧。不难理解，相对于“帝王师”的自我期许，王安石言下的“迭为宾主”，含有一种“换位思考”的特殊诉求。不言而喻，“腹心之臣”的生动喻说，实际上折射出士大夫愿为帝王心腹的政治愿景，一人之下，万人之上，愿为辅弼，决策天下，由此更进一步，便是将君臣政治关系转化为师生关系，在人臣之位与师长之尊的双重自觉中，帝王君主也被赋予双重角色，此即“南面而王，北面而问”。而至关重大的是，在与此密切关联的“皇帝与士大夫共治天下”一说中，在来自远古的“民为邦本”观念之外，又有了“共治”的理念。据载，宋代熙宁四年三月戊子，宋神宗在资政殿召对二府大臣议事，三朝元老、枢密使文彦博对神宗说：“祖宗法制具在，不须更张，以失人心”。神宗说：“更张法制，於士大夫诚多不悦，然於百姓何所不便?”文彦博的回答是：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”⑨不言而喻，这里所谓“治”，正是治国理政之所谓“治理”。“与士大夫治天下”的观念并不排斥“天听自我民听”的民本思想，而是将其纳入到中国特色的“文官治理系统”之中。当时生成的“道理最大”的“道理”，在相当程度上正是指此“文官治理系统”的生成与运行原理。沈括《续笔谈十一篇》有载：
太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大。”普熟思未答间，再问如前。普对曰：“道理最大。”上屡称善。
有学者指出：“‘道理最大’说建立起一种独立于君王欲念之外的客观标准，在一定程度上可以说是对于‘君王至上’体制的一种精神限制。”⑩其说可以借鉴。总之，“道理最大”、“皇帝与士大夫共治天下”和“南面而王，北面而问”三说彼此交织而凸现出来的宋代士大夫主体意识，显然要远远丰富于“平交王侯”的布衣独立精神。讨论至此，有必要强调指出，借助科举选士制度而已然成为社会政治中坚力量的士大夫群体，试图通过“共治天下”的政治理念，在一定程度上改变君主专制的政治文明性质，以便建构起一个民本观念支撑下的君臣共治文明模式。即便这种文明模式主要还停留在思想认识层面，那也值得充分肯定其思想史的深远意义。
值得注意者还有，这一君臣共治的信念，不仅体现在王安石这样的“新学”思想家身上，而且同时体现在程颐《程氏易传》的易学政治思维之中：
君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者也。方涣散之时，用刚则不能使之怀附，用柔则不足为之依归。四以巽顺之正道，辅刚中正之君，君臣同功，所以能济涣也。
非君臣同功合力，其能济乎?爻义相须，时之宜也。(11)
余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》指出：“‘以天下为己任’可以视为宋代‘士’的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有；它也表现在不同层次与方式上面，更是动辄便提升到秩序全面重建的最高度。”而“以天下为己任”又实际表现为“与士大夫治天下”这种独特形态。(12)中华文化在整体上体现出政治中心主义的基本特色，春秋战国作为中华元典创制时代的思想文化主潮，众所周知是“民为贵，社稷次之，君为轻”的“贵民”价值判断和“得士者强，失士者王”的“得士”实践原则。随着秦汉天下一统的政制运行，“天尊地卑”政治哲学指导下的君主威权，一方面自汉末以来，断断续续、时隐时现地受到士林“清议”的挑战，另一方面，自隋唐以来又实现了科举选士制度支撑下的适度化解。科举制度进境于两宋时代而高度成熟，又恰值中唐以来复兴儒学意识形态的思想潮流，于是，不仅有众所周知的心性儒学复兴意义上的“宋型文化”指向，而且有政治儒学复兴意义上的“宋型文化”指向，如果说前者是“内圣之学”的新境界，那后者就是“外王之学”的新境界。而格外引人注目的是，无论是被历史确认为政治改革家的王安石，还是被历史确认为理学思想家的程颐，都在思想认识领域倡导新型君臣关系，以此而实现了“内圣之学”与“外王之学”的新型历史契合。这就是“宋型文化”之主体精神的核心要素之一。
基于此，可以重新领会范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想精神，而重新领会的要领，当在于如何阐扬其“天下忧患”意识和“天下安乐”意识的精神统一。如果说程颐的“君臣合力”“君臣同功”观念，说明了程朱理学原创之际“内圣之学”所含有的“外王之学”所特有的价值指向，那么，邵雍《洛下园池》诗所谓“洛下园池不闭门，洞天休用别寻春。纵游只却输闲客，遍入何尝问主人”者，则是一种和“共治天下”相对应的“与民同乐”的时代精神(13)。长期以来，先是受阶级分析视阈下“封建主义”社会本质决定论的影响，人们未及发现“宋型文化”特有的“君臣同功”和“君民同乐”时代思潮的文明史价值，后来又受“宋明理学”主导的学术史理路的影响，于是在强调心性儒学成就的同时，忽略甚至忘却了宋代思想精神建构中心性儒学与实用儒学之间的深度契合，尤其是没有发现士大夫这一历史主体值此而成熟的“忧”“乐”同构的特殊时代精神。现在，是更新观念而发掘真相的时候了。
邵雍《洛下园池》的诗意，令人自然联想到欧阳修的《西湖念语》：
昔者王子猷之爱竹，造门不问于主人，陶渊明之卧舆，遇酒便留于道上。况西湖之胜概，擅东颍之佳名。虽美景良辰，固多于高会。而清风明月，幸属于闲人。并游或结于良朋，乘兴有时而独往。鸣蛙暂听，安问属官而属私。曲水临流，自可一觞而一咏。至欢然而会意，亦傍若于无人。乃知偶来常胜於特来，前言可信。所有虽非于已有，其得已多。因翻旧阕之辞，写以新声之调，敢阵薄伎，聊佐清欢。
毫无疑问，欧阳修“造门不问于主人”、“安问属官而属私”以及“偶来常胜于特来”“所有虽非于已有”的多维度充分阐释，不仅与邵雍诗意神理相通，而且揭示出如此“闲人”性情与“魏晋风度”或“晋宋雅意”的特殊关系。换言之，通常人们所说的宋儒整合儒释道为一体的新儒学精神，实质上也是儒学发展史之诸般思想意态的历史整合，而其间最为关键者，是将魏晋时代“人的自觉”意识注入到儒学人格理想之中，因此而生成有别于原始儒家风格的新儒学人格理想。据此间王安石“迭为宾主”的新型君臣论和欧阳修“不问于主人”的新型休闲观，完全可以得出结论说，其精神实质就在于超越了君臣、宾主、公私等一系列社会伦理规范的“自由之精神”。
近期以来，学界渐有关于宋人“与民同乐”之诗性主题的讨论(14)，如欧阳修之《醉翁亭记》《丰乐亭记》之“双记”，前篇所抒写的“醉翁之意”，分明是寄寓乎“山水之间”的禽鸟之乐、滁人之乐、宾客之乐的集合体，后篇所抒写者，同样是“日与滁人仰而望山，俯而听泉；掇幽芳而荫乔木，风霜冰雪，刻露清秀，四时之景，无不可爱。又幸其民乐其岁物之丰成，而喜与予游也，因为本其山川，道其风俗之美，使民知所以安此丰年之乐者，幸生无事之时也。”如果说这中间贯穿着源自孟子的“与民同乐”儒家文化人格，那么，上述分析已然告诉我们，这已经是“原始儒家人格”和“魏晋名士风度”的历史整合体了。
内容摘要：内容提要：“宋型文化”讨论的思想空间，是一个缘起于“唐宋转型”和“华夏文明造极”之双重问题意识的思想空间，而其间的核心问题，则是宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体化生成问题。深入探询这种同时涵涉政治与艺术、道德与风流、人格与诗艺的学术问题，将大有益于通过宋型文化典型来重新阐释中华优秀传统文化的核心精神。既然如此，历史上不仅有着理学影响下的审美文化现象，同时也有着审美文化影响下的理学文化现象，正是在此两端互动的“活泼泼”的思想文化世界里，“理学文化”视阈下的诗学对象，绝非“理学诗派”所能局限，而“理学诗派”之外那看似漫无边际的世界。
关键词：宋型文化人格;唐宋转型艺境;一体生成 作者简介： 二、“以道自贵”的道德文章自信和“晋宋间人”的名士风流意态 将历史上的宋辽对峙和宋金对峙视为具有特殊意味的“南北朝现象”，是一个值得郑重提出的学术问题。这一问题的提出，至少有以下几点理由： 其一，两宋文士有着自觉为“晋宋间人”的文化心理(15)，南渡文士之“自谓晋宋间人”(16)，当然与仿佛当年的切身感受有关，北宋文士也在讨论书法笔墨之际每以“晋宋间人”为评价标准，如王安石、苏轼、蔡襄之书法，风格并不相同，文士之间却都以仿佛“晋宋间人”为嘉许(17)，且由书法而引申到诗文风格乃至于世间种种技艺，其典型代表便是苏轼之评秦观之书法：“少游近日草书，便有东晋风味，作诗增奇丽。乃至此人不可使闲，遂兼百技矣。技进而道不进，则不可。少游乃技道两进也。”(18)此时尚未南渡，而文士之间的艺文评说已然流露出欣赏“晋宋间人”“东晋风味”的审美“共识”，实在耐人寻味。 其二，据李焘《续资治通鉴长编》记载，宋辽和议成，宋人“录契丹誓书，颁河北、河东诸州军。始，通和所致书，皆以南、北朝冠国号之上。”而据当代学者研究，“宋人自建立政权之日起就沿袭五代以来有关‘南、北朝’的称呼，与辽互称‘南、北朝’，到了有些宋人不同意‘以南、北朝冠国号之上’，不同意‘去国号而称南、北朝’以后，也没有间断使用‘南、北朝’的称呼，这在宋朝致辽国书中也能见到。”今读李铭汉《续通鉴纪事本末》卷十九《真宗幸檀渊御辽》，有的地方说：“丁丑，辽改易州飞狐路诏安使为安抚使，以与南朝和好也。”有的地方又说：“春，三月，丁酉，帝谓王旦等曰：‘自北鄙修好，疆场不聳，朕居安虑危，罔敢暇逸，尝著文自警，置之座右。’”史家笔法，微言大义，尽管通过“南朝”与“北鄙”的对应显示了宋人文化心理上的优越感，但“南朝”的自我确认也是历史之真实所在。 其三，日人宫崎市定就注意到，宋辽之间在“澶渊之盟”以后，两国开展和平国交，直至北宋之末百余年间未曾有变。宋朝政府为了引见辽朝国使，特别制定了一套礼仪，见于《宋史·礼志·宾礼》，等于承认了宋辽对等国交。这意味着，我们需要充分认识到“宋型文化”所包含的“多元并存”的民族文化心态。中国文明发展史意义上的“中华民族多元一体”，含蕴着三种基本形态，一是华夏民族主导的历代王朝(如汉代、唐代、明代)，二是少数民族主导的历代王朝(如元代、清代)，三是北朝少数民族政权与南朝汉族政权并存的“南北朝”时代，最典型者即魏晋南北朝和两宋南北朝。只有充分认识到三种形态各自的历史合理性，才能建构起多元一体的中华民族的历史理性。其中，宋人自认“南朝”的文化心理，既是一种客观历史存在，也是一种有待剖析的精神构型。 剖析宋代文士特有的“南朝”文化心理，是一个涵涉广泛的学术课题，但其中最为敏感且又影响深远的问题，则是北方非汉族的“汉化”问题与长期以来主导史学“宋论”的“积弱积贫”说之间的深层纠葛。新旧五代史均有关于契丹汉化轨迹的描述，如《旧五代史·契丹传》云：“天祐初，阿保机乃自称皇帝，署中国官号。其俗旧随畜牧，素无邑屋，得燕人所教，乃为城郭宫室之制于漠北，距幽州三千里，名其邑曰西楼邑。”(19)又如《新五代史·四夷附录》：“刘守光暴虐，幽、涿之人多亡入契丹。阿保机乘间入塞，攻陷城邑，俘其人民，依唐州县置城以居之，……阿保机率汉人耕种，为治城郭邑屋廛市，如幽州制度，汉人安之，不复思归。”(20)在这里，“得燕人所教”进而“率汉人耕种”的“汉化”轨迹，是与辽太祖神册六年(921年)诏“定治契丹及诸夷之法，汉人则断以律令”之两法并行的治国原则彼此呼应的，“华夷之辨”的文化冲突因此而被消解，在此类现象的背后，可以看出北方辽人“武力征服”与“和平共处”相结合的宏观战略。问题之关键恰恰在于，被我们习惯上分别称为“两宋”和“辽金”的古代历史时期，实际上是由“宋辽和战”和“宋金和战”所构成，而与宋辽战争与宋金战争并存的历史事实，则是“宋辽南北共处”和“宋金南北共处”。不言而喻，西方汉学家所高度赞赏的与欧洲文艺复兴等值的“东方的文艺复兴”，恰恰是两宋辽金南北共处的和平环境所造就的。与此恰恰相反，中国学者长期以来对“积弱积贫”一说的坚持，无非在强调无力抵抗外来侵略的弱国地位，以及弱国军事外交为了和平所付出的巨大代价。尽管近年以来中国学者已经历史地发现，北南两宋的经济实力，并不曾为北向贡输的巨额数字所压垮，从而反过来又一次证明了西学“文艺复兴”说的合情合理，但只要审视历史的眼光选择宋辽与宋金“战争”为时代主题，“积弱积贫”说就有其不容置疑的合理性。而这也就正好说明，选择战争主题还是和平主题，实质上是中西学术得出不同结论的重要原因。 基于此，可以再来辨析中国学者“积弱积贫”说的文化生成语境。据李裕民《宋代“积弱积贫”说商榷》(21)文章考证，具有代表性的比较早的论著，大概要数1939年出版的钱穆《国史大纲》，其第六编两宋之部第31章标题即为“贫弱的新中央”，其下之细目则为“宋代对外之积弱不振”，“宋室内部之积贫难疗”，对宋代“积贫”和“积弱”，作了相当详细的论述，而结论是“始终摆脱不掉贫弱的命运。”到1963年，翦伯赞《中国史纲要》第3册有云：“宋神宗……将……王安石召入政府，用为参知政事，要倚靠他来变法立制，富国强兵，改变积贫积弱的现状。”这一学术史线索提示我们，有必要到钱穆那里去探寻“积弱积贫”说的生成缘由。 钱穆撰写《国史大纲》，是在抗战全面爆发的1937、1938年。钱穆在其《国史大纲》序言中期望读者具备的基本信念，包括“当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。)”(22)如今重读此序者，必能体会到一种充满着民族文化危机感的史家意识，以此主体精神而关注于古代宋辽对峙与宋金对峙，自然会有“积弱积贫”的历史认知。正是这种古史今评之际的民族感情，提醒我们连带注意到一个精神同构的学术现象，那就是“新宋学”原创者陈寅恪的思想精神。尽管“宋型文化”是一个涵涉极广而又颇具争议的概念，但讨论者一般都援引陈寅恪之经典论述以为思想基础。陈寅恪正是在《宋史职官志考证序》一文中表述了“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(23)这一极具思想震撼力的学术论断，从此成为所有“宋型文化”论者的思想原点。值得注意的是，此序同样撰于1943年中国抗日战争期间，序文字里行间同样充溢着“遭际国难”的感慨之情。在共同的时代背景下，钱穆关于“被征服国或次殖民地”的警世话语，与其“宋论”的“积弱积贫”说遥相呼应，未尝不是“哀其不幸，怒其不争”之文化心理的学术折射，而陈寅恪的“新宋学”理想主义，却包含着这样的思想认识：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”(24)文章上乘须包含骈俪之文的见解固然高明，六朝与两宋思想最为自由的判断更其精到，陈寅恪在阐释王国维学术人格时所标举的“独立之精神，自由之思想”，缘此而应当成为人们阐释“宋型文化”的主导性思想精神。不仅如此，“六朝及天水一朝思想最为自由”的论断，提示我们要穿透对宋代经济繁荣与文化发达的一般性认识，以便发现其内在的“宋型文化”与“六朝文化”的精神同构性。一旦人们意识到陈寅恪“六朝及天水一朝思想最为自由”的价值判断，与当年苏轼有意复兴“魏晋以来，高风绝尘”的思想意志，有着显而易见的精神贯通，那就容易理解宋人何以那样欣赏“晋宋间人”的精神气质了。 透彻言之，宋人自觉复兴“魏晋以来，高风绝尘”之精神气质，是一种对门阀士族“贵族文化”的“夺胎换骨”。众所周知，随着隋唐以来科举制度的推行，尤其是在科举制度高度成熟的宋代社会，门阀士族主导政治并主持学术文艺的局面逐渐改变，于是，就有了贫寒庶族渐入主流的平民化、世俗化倾向，这被学界称之为“唐宋转型”。研究宋代文学思想的学者，无论如何也绕不开“世俗化文学思潮”这样的总结性思考(25)。殊不知，“宋型文化”的“世俗化”“平民化”特性，即使只就科举取士之“取士不问家世”(26)而言，也必须注意到问题的另一面：“士大夫阶级成为官僚，拥有特权时，其自身的地主化倾向也就浓厚了。不过这乃是士大夫阶级的世俗化、腐败化，并逐渐丧失其本来立场的过程。在其间潜藏着由他们本身自我改革的转化因素。”(27)关键在于，“庶族”文士成为社会中坚以后的“异化”，实质上具有双重性，因为拥有特权而滋生腐败，固然事所难免，但对于宋代士大夫文人来说，其人学思想阐释和文学艺术表现所共同建构起来的核心文化精神，却是在心性修养的主体自觉基础上生成的反对人生庸俗化的精神走向。林继中“在世俗地主知识化运动中，文学趋向由雅入俗再转入化俗为雅的回旋运动”(28)的“回旋”说，就已经注意到这种历史发展过程的复杂性。需要补充说明的是，“由雅入俗”之“雅”，未必就是“化俗为雅”之“雅”，生成于宋代“文人化”精神运动中的雅意逸趣，实质上是“以俗为雅”的雅俗一体生活情调与“讲求雅逸”的文化贵族精神的实践统一。对此，现有的认识和阐释还是很不充分的。 通过对魏晋风度的批判性接受，自觉建构起新的“精神贵族”的学术文艺传统，这是我们在阐释“宋型文化”核心精神时必须注意的问题。叶梦得尝言：“晋人贵竹林七贤，竹林宰今怀州修武县。初若欲避世远祸者，然反由此得名，嵇叔夜所以终不免也。……七人如向秀、阮咸，亦碌碌常材，无足道，但依附此数人以窃声誉。山巨源自有志于世，王戎尚爱钱，岂不爱官，故天下少定，皆复出。……惟叔夜似真不屈于晋者……惜其不能深默，绝去圭角。……阮籍不肯为东平相，而为晋文帝从事中郎，后卒为公卿，作劝进表，若论于嵇康前，自宜杖死。”(29)欧阳修亦言：“昔之山阳竹林以高标自遇，推今较古，何下彼哉?但恐荒淫不及，而文雅过之也。”(30)他还说过：“陋巷之士得以自高于王侯者，以道自贵也。”(31)王安石亦曰：“士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。”(32)苏轼亦曰：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。”(33)黄庭坚亦曰：“余尝为诸弟子言：士生于世，可以百为，惟不可俗，俗便不可医。或问不俗之状，余曰：难言也。视其平居，无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。士之处世，或出或处，或刚或柔，未易以一节尽其蕴，然率以是观之。”(34)又云：“在朝之士，观其见危之大节；在野之士，观其奉身之大义。”(35)是以，陈傅良有云：“宋兴，士大夫之学无虑三变：起建隆至天圣明道间，一洗五季之陋，知方向矣，而守故蹈常之习未化。范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子出，而议论、文章，粹然尔雅，轶乎魏晋之上。”(36)一言以蔽之，宋人之所以特意指出“轶乎魏晋之上”的道德斯文成就，之所以作出“荒淫未及，而文雅过之”的历史比较判断，恰恰是因为他们有着自觉传承并创新“魏晋以来，高风绝尘”之精神传统的主体自觉，而这种主体精神的核心建构，乃以“道”体自觉为核心价值观，以“大节”“大义”之讲求为人生实践观，然后自然表现为“议论”和“文章”的“粹然尔雅”。 总而言之，“宋型文化”的主体精神，是在庶族文士大量进入社会主流层的历史形势下，士人“以道自贵”而自觉改造“魏晋风度”和“晋宋雅韵”，从而实现“名教”与“自然”双重主题的主体精神塑造，并以此而在文化世俗化的历史走向中支撑起“高风绝尘”的高雅气象，就像宋人在富过盛唐的财富成就面前倡导内在的“富贵气象”一样(37)。正是在这个特殊的意义上，宋代士大夫文人以其不同于门阀士族的文化高雅气质，集道德文章于一身，富有书卷涵养，兼通百家技艺，自觉建构起涵涉广泛而道通为一的文艺思想体系。
