内容摘要：摘要：专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作保障。两宋之际的颂美辞赋表现的王朝气势不仅仅是作家个人的感知，它还代表意识形态发声，表现的是权力对王朝气势的塑造。颂美辞赋不能简单地理解为文人向极权政治展示无限雌伏、无限谄媚的心理状态的工具，它还可以构造虚假民意，图解政治意图，强化意识形态，以此向极权献忠纳诚。专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作为保障[1]，这就意味着士人群体独立思考精神可能面临着严重的遏制，文学可能矮化为服务于意识形态的传声筒和点赞器。一、两宋之际的新学独尊与极权专制熙宁变法期间，王安石为了排除异己势力对新法的妄议，主张“一学术”，即把新学作为国家意识形态。
关键词：新学;极权专制;歌颂文学;辞赋;意识形态
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摘要：专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作保障。较之其他学术，王安石所倡导的新学更具专制主义政治品格。两宋之际的新学独尊期间，极权专制进一步强化，歌颂文学大行其道。皇权源自暴力，但统治者更愿意让人们相信其权力是上天赐予，具有不容置疑的合法性和唯一性。当时的颂美辞赋许多是为此服务的。王朝气势是一个国家对自己的认知。两宋之际的颂美辞赋表现的王朝气势不仅仅是作家个人的感知，它还代表意识形态发声，表现的是权力对王朝气势的塑造。当时有些辞赋还直接歌颂圣王美政，积极为其寻求理论支撑。颂美辞赋不能简单地理解为文人向极权政治展示无限雌伏、无限谄媚的心理状态的工具，它还可以构造虚假民意，图解政治意图，强化意识形态，以此向极权献忠纳诚。
关键词：新学 极权专制 歌颂文学 辞赋 意识形态
基金项目：国家社会科学基金项目“宋代辞赋的社会文化学研究”(12BZW037)；山东大学自主创新基金重点项目“宋赋整理及其文史哲学的交叉研究”的阶段性成果
作者简介：刘培，山东大学儒学高等研究院教授。
专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作为保障[1]，这就意味着士人群体独立思考精神可能面临着严重的遏制，文学可能矮化为服务于意识形态的传声筒和点赞器。两宋之际的新学独尊期间，极权专制进一步强化，歌颂文学大行其道。新学独尊与歌颂文学之间，必然存在着某种千丝万缕的联系，甚至是因果联系，这是本文要考察的重点。
两宋之际是指从北宋哲宗亲政后到南宋高宗朝这一段时期，大体上从绍圣年间到绍兴末年（1094—1162），大约七十年时间。这个时期的政治、学术自成一完整系统，其政治上浓重的专制主义色彩和学术上多数时间的新学独尊呈现着明显的连贯性和统一性。新学独尊集中在北宋绍圣之后到靖康年间的绝大部分时间以及南宋绍兴和议达成（绍兴十一年，1141）以后，只是在靖康之难以后到和议达成的不足十五六年时间，元祐学术与新学才呈现角逐之势。极权专制与新学独尊互相配合，互相促进，当时的文学创作颂美、颂圣蔚然成风，别具一格。我们以润色鸿业见长的辞赋作为考察对象，以展示政治、学术上的专制主义与该时期歌颂文学盛行的因果联系。
一、两宋之际的新学独尊与极权专制
熙宁变法期间，王安石为了排除异己势力对新法的妄议，主张“一学术”，即把新学作为国家意识形态。学术与政治联姻，学术借重权力来把自己的理想落实到政治层面，凭借富贵利达引诱天下士子入吾彀中。在新学与其他学说的论争中，其依靠政治权势打压对手的结果，远远超出王安石们壅堵言路的初衷，而是渐变为学术、思想上的专制，并与变法期间不断加强的皇权专制互相呼应，一直以来较为宽松的文化环境为之一变。问题的严重性不仅在于学术园地众学凝霜，一枝独放，而且还使得学术界把控的知识解释权和士大夫占据的帝王师地位，面临着失控和旁落的危险。新学显贵如蔡京等，基于以吾党行吾道的考虑，一味迎合帝王，投其所好，学术失去了对皇权的约束力，独尊的新学成了皇权恶性膨胀的帮凶、皇家的奴才。学术与政治的专制主义，是导致靖康之难的根本原因之一，也是促成士风低迷猥琐、文坛歌功颂德之风盛行的重要因素。
新学并非在王安石“一学术”之后马上就对众学形成钳制之势，而是经历了一个彼此斗争的过程。变法之初，新党在政治和学术文化上的优势并不一致，司马光、苏轼等的号召力甚至超过王安石等人；而且，在洛阳形成了一个以司马光为核心的在野清议群体与之分庭抗礼。这些巨擘及其志同道合者的批判声浪，有力地遏制着新学对意识形态的控制；而科场对社会文化结构的改造亦不可能一蹴而就，它需有一个渗透的过程；此外，王安石的政治品格和人品修养也使他能够容忍来自异见者的指责，神宗皇帝在一定程度上仍然秉持着异论相搅的帝王法术，对旧党人物颇为宽容。因之，当时的学术园地并非新学独秀、众学凋零。然而，在绍圣年间，旧党以及元祐学术随着司马光、苏轼等的谢世或淡出政坛而失去了其政治和学术上的有力支撑，执政的新党是一些意锐谋强的政客型人物，政治品格严重缺失，党争失去了君子之争的风范，意气用事的色彩越来越浓，与此同时新学对科考的影响力进一步得到彰显，这些因素都促成了旧党和元祐学术面临着残酷的打压与迫害，新学作为国家意识形态的地位得到不断加强[2]。徽宗即位后主张建中靖国，试图调和新旧党争，但他很快对旧党君子不负责任的喋喋不休失去了耐心，崇宁以后的政治文化依然是新党和新学一统的局面。当然，徽宗崇奉道教，对道家典籍多有颁行，而且在选择撰著者方面尽量排除新党的痕迹[3]，不过这些举措并不能改变新学在意识形态领域的强势地位。
靖康之难，士大夫压抑已久的愤懑之情全面爆发，人们对蔡京的憎恨、对新学的反感，似乎出离了政争与学术之争的范畴，本该理性反思的国破家亡之痛被党同伐异所代替，置大计于不顾，快一时之恩仇。靖康元年（1126），以重新审视科场制度发端，元祐党人的后继者对新党和新学大加挞伐。这场争论源之于对辽用兵失利导致的对经义取士的反思，垄断科场的新学自然成为靶标。很快，理学传承者杨时等人发难，把蔡京与王安石联系起来，由对新学的批判引申到对王安石人格修养的攻击，直取王氏心肝。之后，高宗皇帝出于新学作为国家意识形态受到广泛质疑的考虑，施展政治平衡权术以稳固地位，团结人心，提出“最爱元祐”的口号，遂使元祐学术与新学成鼎足之势。此时的科场经义与诗赋并重，理学思想开始大举渗透，士林也出现分化。
这种情况在绍兴和议达成时出现了转变，同样是出于对朝野横议的担忧，高宗和秦桧打算像熙宁变法时那样壅堵言路，打击对和戎政策持异见者，新学在秦桧的庇护下余焰复燃。绍圣年间新学独尊以来，并没有彻底遏制住其他学术的发展，其中理学因此而强力反弹，并在士林下层滋长蔓延，随即成为之后对抗新学和新党的主力。因此，绍兴党禁主要是针对道学党和理学的。其时，新学已经失去了北宋末期的气势，只是由于秦桧的护佑，才勉强踞于独尊的地位。权相秦桧排斥理学，提倡新学，残酷打击道学人士，学术专制与政治专制取得高度一致。据载，包括高宗在内，众人多持新学与理学各有所长之论，但是秦桧独擅新学：“绍兴十四年三月，尹和静（靖）既去，秦桧进呈讲筵阙官，因言士人读书固多，但少适用，或托以为奸，则不若不读之为愈。上曰:‘王安石、程颐之学各有所长,学者当取其所长，不执于一偏，乃为善学。’桧曰:‘陛下圣学渊奥，独见天地之大全，下视专门之陋，溺于所闻，真太山之于丘垤也。’桧所谓‘专门’，指伊川也。自赵忠简去后，桧更主荆公之学，故上训及之。然桧非但不知伊川，亦初不知荆公也。”[4]这则材料清楚地表明秦桧的学术好尚所在。绍兴党禁前后，学术风尚转变明显，史载：“向者朝论专尚程颐之学,有立说稍异者，皆不在选；前日大臣则阴佑王安石而取其说，稍涉程学者，一切摈弃”[5]。当时，被禁的新学核心典籍《三经新义》也恢复了科场的地位。
新学对其他学术打压最严酷恶劣的时段是在崇宁党禁和绍兴党禁期间，是权臣蔡京和秦桧分别专权之际，这也是宋廷政治专制程度最为深重的时期。一些研究者从当时相权的强势，得出君权相对削弱的结论，这种看法是相当片面的，因为无论蔡京还是秦桧，其权力均来源于皇帝，他们都是一味揣摩圣意以邀幸固宠的佞臣型人物，他们的政治倾向保持着与君王的高度一致，已经失去了其应有的对君王的匡扶救弊、拾遗补缺之任；从当时的历史来看，这些权相就是君王的代言人，君权的执行者，君过的替罪羊。因此，相权的膨胀，也就意味着君权的膨胀，被削弱的，不是君权，而是朝臣以至于整个士大夫阶层执政与参政议政的权力。在整个宋代，君王一直没有掌握住知识的解释权和信仰的垄断权，但是，掌控意识形态是专制极权的必要条件，因此，君王对知识与信仰的控制，必须假手于权相，蔡京、秦桧们的一个重要任务，就是帮助帝王控制意识形态，而操控的工具，则历史地落在了新学的肩上。
儒学具有强烈的参政意识和排他品格，由其发展而来的新学、理学等宋代学术继承并发展了它的这些特点，它们都主张传承道统，严格文化的边界，弘扬修齐治平的人生方向，推崇内圣外王的治国理想，凡此种种，表现出浓厚的文化本位主义和专制主义色彩。在向形而上的方向迈进时，宋代学术普遍地把等级观念——伦常，作为终极真理，使宗天神学转变为宗天哲理，把皇权确定为社会秩序乃至天地秩序的总纲。宋学是沿着韩愈以来知识界对统治失序的焦虑而发展演进的，捍卫绝对皇权是它们的共同追求，只不过宋学在发轫之初，始终掌握着知识和信仰的解释权，把对皇权的规范作为其重要目标。
较之其他学术，新学对帝王独断的提倡更为强烈、专制极权的色彩更浓，宽宥、迎合君王的能力更强。新学秉持以《周礼》为治国蓝图的内圣外王之道，但内圣之学严重不足，它追求君主对国家的高度控制，国家本位是其显着特色。王安石对这一治国理念多有发挥，他提出治国以礼、乐、刑、政的临驭“四术”，其核心就是君王极权专制。他多次阐释这种主张，例如对《尚书·君陈》“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大”的解说，《东坡书传》苏轼曰：“有残忍之忍，有容忍之忍，《春秋传》曰‘州吁阻兵而安忍’，此残忍之忍。孔子曰：‘小不忍则乱大谋’，此容忍之忍也。古今语皆然。不可乱也。成王指言三细不宥，则其余皆当宥之。曰‘必有忍其乃有济’者，正孔子所戒‘小不忍则乱大谋’者也。而近世学者，乃谓‘当断不可以不忍，忍所以为义’，是成王教君陈果于刑杀，以残忍为义也夫。夫不忍人之心，人之本心也，故古者以不忍劝人，以容忍劝人也，则有之矣。未有以残忍劝人者也。不仁之祸至六经而止，今乃析言诬经以助发之，予不可以不论。”[6]文中所谓“近世学者”，就是针对王安石在《尚书新义》中析言诬经，以残忍释“忍”，申说“此刚柔相济，仁义并行之道。忍，所以为义，故能济；容，所以为仁，故能大”[7]的思想，王安石对这段文字的解说，意在强调执政者果敢刚毅的风格，主张皇权独断。从历史上看，君王的独断和多欲之治是连在一起的，王安石从典籍中为帝王侈泰寻绎理论根据，其目的就是为了强调君王的独断，为此，他曲解儒典中关于尧舜之治的具体内涵。他的这一思想为蔡京发扬光大，蔡京在绍圣四年（1098）八月奏上的《论尧舜之政疏》就承王安石之说，这样阐释尧舜之道：“人主操生杀与夺之柄，而以道揆天下之事，审之以仁义，济之以威权。慢令凌政者必诛，妨功害能者必放，反复颇僻者必窜，谗说殄行者必罚，则小大内外孰敢先后，孰敢拂违，四方将徯志而应，不劳而成矣。此皋、夔、稷、契所以吁俞，驩兜、鲧羽所以放殛也。其术至约而易知，非有高绝难能之行也。……臣愚窃谓陛下退托谦抑，未以尧舜道术加天下故也。夫生杀与夺之柄，惟人主所独制，非人臣所可共，传曰‘惟名与器不可假人’是也。陛下诚加意乎此，励劝禁于上，作威福于下，使贤者在位，而不贤者不能间，能者在职，而不才者不能夺，其以陛下之圣，尧舜不足方矣。”[8]他反复强调君王恩威并施、掌握杀夺之权的重要性。可见新学“挟管、商之术，饰六艺以文奸言”并非无根游谈。之后蔡京倡丰亨豫大之说，也是这种思想的自然发展。这方面，新学主张的为政方略具有明显的专制主义倾向，它不大重视士绅阶层对规范皇权与整饬风俗方面的作用，而是在富国强兵的旗帜下时常侵害宗族社会的权利，主张朝廷应该控制一切资源和民众。在大众和朝廷之间，如果失去了作为中间环节的士绅，大众直接面对强权，皇权的恶性膨胀就在所难免。因此，新学思想当中的专制主义倾向较之其他学术更为强烈。
新学尊经卑史的思想也助长了皇权的膨胀。王安石的历史观来源于六经，认为六经是先王之学，是治国之本；而史，记载后王之迹，是流俗之学，是治国之末。王安石的治国理想依托于虚无缥缈的尧舜之道，主张对待历史应该有先入之见，即“识”，认为王霸之道的区别只是在于帝王的心术，帝王有行尧舜之道的“识”，所行之政即是王道，反之则是霸道，这就过分突出了君王的个人意志。这种学风容易忽视对历史成败之迹的借鉴，忽视历史发展的传承性，从而失去士人以史为鉴来规讽皇权的传统，这为帝王的独断和多欲之举提供了学理上的支持。正是基于这方面的价值，以后的新学人物都积极主张尊经卑史，打击异己之学，树立帝王权威[9]。况且新学学风更为务实开放，讲变通重权变，看重现实的政治需求，这不同于理学的深于道德性命之际[10]，这种种因素也容易使其蜕变为权臣逢迎君主、为皇权专制助力的工具。新学独尊期间，学术与政治互为奥援，相得益彰，极权专制得到强化。权臣们还通过定国是，来锻造一柄集思想与权力于一身的利剑来捍卫专制，引导舆论，打压异己，如徽宗时的丰亨豫大、高宗时的和戎等都是。
皇权的恶性膨胀、士大夫阶层帝王师地位的失落，很容易导致士人群体的人格矮化、担当意识缺失，助长文人钻营帮闲的习气，造就文人无限雌伏、无限谄媚的精神。而且，北宋后期专以经义取士的科场制度也对士子的钻营心理起到推波助澜的作用。专制主义往往需要不断寻求以及强调自身的合法性乃至神圣性来维持统治局面，这就需要倡导一种与意识形态合拍的文学——为专制皇权歌功颂德的文学。钻营猥琐、文丐奔竞的士风为这种文学的流行准备了条件，新学独尊、皇权独断的必然结果便是歌颂文学的发达。由于学术文化发展的惯性特征，使得两宋之际的主流文学一度沉浸在虚声颂美的气氛中，颂美辞赋的流行是当时政治学术生态的鲜明表征。
内容摘要：摘要：专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作保障。两宋之际的颂美辞赋表现的王朝气势不仅仅是作家个人的感知，它还代表意识形态发声，表现的是权力对王朝气势的塑造。颂美辞赋不能简单地理解为文人向极权政治展示无限雌伏、无限谄媚的心理状态的工具，它还可以构造虚假民意，图解政治意图，强化意识形态，以此向极权献忠纳诚。专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作为保障[1]，这就意味着士人群体独立思考精神可能面临着严重的遏制，文学可能矮化为服务于意识形态的传声筒和点赞器。一、两宋之际的新学独尊与极权专制熙宁变法期间，王安石为了排除异己势力对新法的妄议，主张“一学术”，即把新学作为国家意识形态。
关键词：新学;极权专制;歌颂文学;辞赋;意识形态 作者简介： 二、辞赋对皇权神圣性的叙述 在传统中国政治文化中，颂圣文化是其重要组成部分之一。皇权源自暴力，但是统治者并不想让天生烝民只意识到这一点，他们更愿意让人们相信他们的权力是上天赐予，具有不容置疑的合法性和唯一性。为此，暴力政权往往诉诸祭祀、祥瑞等来交通天人，通过强调上天因垂青现政权而赐予的风调雨顺的年景、繁杂丰茂的物产、平安祥和的生活等来宣扬皇权翼护苍生。也就是说，皇权需要凭借神权来扶佑，而且，专制程度越深，越需要证明其统治的伟大、光荣与正确，其对神权的倚重也就越强。两宋之际的歌颂文学，有相当的内容是表现极权统治的合法性和神圣性的。 古者天子建国，宗庙为先，典礼在政治生活中占有重要位置，吉礼之中尤以每三年一次皇帝亲祀的“郊祀”天地礼（南郊）最受重视。不过这种礼仪性排场至两宋之际，其沟通天人的用意已经弱化，变成了皇家昭示其垄断神权的表演，象征意义超越了实际意义。目前能见到的这个时期的典礼赋有刘弇的《元符南郊大礼赋》和王洋的《拟进南郊大礼庆成赋》等，其重点已经不再像真宗时杨亿所作的《天禧观礼赋》、仁宗时范镇所作的《大报天赋》那样陈述上天眷顾，而是展示国家的气势和治国方略。同样的情况也表现在《扬都赋》、《会稽风物赋》等地理赋方面，其彰显皇权神圣的用意退居其次，变成了对国家“气质”、“形象”的张扬，对此我们将在下文讨论。当时最能够体现皇权神圣性的是辞赋中对祥瑞的描写。 传统儒家对怪力乱神持敬而远之的怀疑态度，但又主张神道设教，为天人相与之说开启方便之门。汉代今文经学，尤其是春秋公羊学以微言大义解经，畅言祥瑞灾异，终至发展为谶纬神学。宋学总体倾向于道德理性主义，对汉学的谶纬之风大加排抑。当时的儒者基于规范皇权的目的，对灾变之说颇为注意，而对祥瑞呈现则表现得相当冷静和理性。熙宁变法期间，司马光等指出“天文之变无穷，上下傅会，不无偶合。”[11] 王安石则申言“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”[12]。但是，天人相与之说从汉代以来已经发展成为儒家政治文化的重要组成部分之一，处于独尊地位的新学和日益加强的皇权专制不可能抛弃对神权的控制和依傍。新党主政期间，弃灾变而兴祥瑞，为皇权专制服务，为皇权专制的合法性和神圣性服务。变法以来，祥瑞不断呈现，徽宗时期，朝廷有意识渲染盛世气氛，祥瑞因此纷至沓来，蔚为大国。朝臣们的奏疏中充斥着大量针对祥瑞的贺表，诗词创作一片盛世吉祥的称颂之声，润色鸿业的辞赋自然不会缺席。承此余绪，南渡后，针对高宗再造中兴的聒噪不绝于耳，尤其是在绍兴和议达成后，出现了一个赞美高宗、韦太后、秦桧神性品格的高潮。 由于澶渊之盟的缘故，真宗时期和仁宗前期，是一个祥瑞的多发期，以后渐次消歇。神宗变法期间，鲜有祥瑞，倒是借灾异以反对变法的言论不少。周邦彦的《汴都赋》历数汴梁一带祥瑞呈现的历史，以凸显汴梁乃上天眷顾之地，笔触不及当代祥瑞。李长民的《广汴都赋》是对周邦彦赋的补充，而非踵事增华，主要补充的是徽宗时国家出现的新气象、新面貌，当时祥瑞势头正猛，赋中提及当时的盛况曰：“众制备，群音叶，天地应，神人悦，修贡效珍，应图合牒。上则膏露降，德星明，祥风至，甘露零；下则嘉禾兴，朱草生，醴泉流，浊河清。一角五趾之兽，为时而出；殊本连理之木，感气而荣。嘉林六目之龟，来游于沼；芝田千岁之鹤，下集于庭。期应绍至，不可殚形。”[13]指出祥瑞纷呈的原因是徽宗的大举更张和修明法度得到上天的赞许，是天人感应的效果。可见当时的祥瑞纷沓是为新党和徽宗的美政在上天那里寻求合法性，而非习惯性的应景之举。从目前所见朝臣们的各色贺表来看，当时的确是一个祥瑞集中爆发的时期，而且规模空前绝后，诸如白兔、白龟、翔鹤、蟾蜍背生芝草、朱草、瑞麦、连里木、瑞木、瑞石、甘露、竹上甘露、红盐、河清、庆云、天书等等不一而足，仅仅政和年间上奏的灵芝就有二三万本，山石变玛瑙以千百计，山崩出水晶几万斤，山溪生金数百斤，其他草木鸟兽之珍不可一二数，“皆以匣进京师”，“一时君臣称颂，祥瑞盖无虚月”[14]。而且这势头也蔓延到皇宫中，蔓延到皇帝身边，譬如延福宫、端成殿等均有醴泉、灵芝、翔鹤等出现。徽宗就生活在这样一个祥瑞灵异环绕的神仙气息氤氲的氛围中，他是个具有艺术家气质的皇帝，很容易模糊艺术与生活的界限，随着自我意识的膨胀，他的思维超越了世俗逻辑，进入自我神化的状态，他不再怀疑祥瑞的真实性，他真切地相信自己非肉身凡胎，是天才，是神，这是个人崇拜的最高境界。徽宗已经不再满足于祥瑞不期而至，而要使其成为常态化的生活图景，因此，他纲运天下奇石嘉木、大兴土木，以此来显示天下人神相和的时代特征。当时所建的艮岳、延福殿等，就是巨大的祥瑞之渊薮，而且徽宗本人也是一个祥瑞，过去的礼乐制度已经不能很好地沟通神人了，他要另创新制，宫中的玄圭、新制的九鼎、八宝等均成为国家的圣物，在彰显皇权神圣化过程中，他自我作古，大晟府的设立，就是在推进这项工作。徽宗在全力以赴引领他的国家和人民走进遍地祥瑞、和谐融洽、吉祥止止的时代，艮岳就是这个时代的结晶。 目前所见描绘艮岳的辞赋有两篇，即李质的《艮岳赋》和曹组的《艮岳赋应制》，李长民的《广汴赋》也少有涉及。李质赋以游踪为线索，移步换形，详尽描绘其仙境般的美景；曹组赋则以类相从，纵笔铺排山形、水势、嘉木珍果、奇禽异兽，重在渲染气势。两赋具有一定的互补性。李赋突显的是艮岳沟通天人的意义：“何诸山之环异，均赋美于一端。岂若兹岳，神模圣作，总众德而大备，富千岩兮万壑。”这座人造的山岳和其他那些名山相比，更具神圣性，从各地移植迁徙的种种动植物，均具有非凡的品格：“且帝泽之旁流，复上昭而下漏。宜乎绝珠殊祥，骈至迭辏。潜生沼之丹鱼，萃育薮之皓兽。神爵栖其林，麒麟臻其囿。屈轶茂而黄荚滋，紫脱华而朱英秀。何动植之休嘉，表自天之多祐。”箫韶九成，凤皇来仪，徽宗恩泽滂湃，天下嘉木珍物荟萃阙下，也就是说，艮岳中的在在物什，皆是祥瑞，这是一座人间的仙山。山不在高，有仙则灵，徽宗这个从“丛霄”降临人间的、旷世祥瑞盘桓于此，即使人造的山，也有了仙品。曹赋虽然声言艮岳在祈求子嗣绵绵方面的意义，但是赋作主旨是强调徽宗旷世的神圣品格：“今以一人之尊，大统华夏，宰制万物，而役使群众，阜成兆民，而道济天下。夫惟不为动心，侔于造化，则兹岳之兴，固其所也。而况水浮陆走，天助神相，凡动之沓来，万物之享上，故适再闰而岁六周星，万壑千岩，芳菲丹青之写图障也。”艮岳的出现，是由于徽宗出神入化的统治，使天下人咸被其泽，天人相感，祥瑞麇集。曹赋也和李赋一样，指出移来艮岳的物什，皆是祥瑞：“盖闻橘不逾淮，貉不逾汶。今兹草木，来自四方，原莫知夫远近。”曹赋在盛赞皇上方面比李赋略胜一筹：“天子神圣，明堂颁制，视四海为一家，通天下为一气。考其迹则车书混同，究其理则南北无异。故草木之至微，不变根于易地，是岂资于人力，盖已默然运于天意。故五岳之设也，天临宇宙；五岳之望也，列于百神。兹岳之崇也，作配万寿。彼以滋庶物之蕃昌，此以壮天支之擢秀。是知真人膺运，非特役巨灵而驱五丁。自生民以来，盖未之有。”草木禽兽，不分南北，均在艮岳生机勃勃，这种超越生活逻辑怪事的发生，乃是徽宗的神圣光辉使然，是上天对徽宗神性的认可，是国家祥和的瑞兆，是常态化的祥瑞，也是国家吉祥的写照。 这些赋作从沟通天人和神化徽宗来彰显那个太平盛世，彰显执政者无可争辩的合法性，这种自我作古来神化皇权的意识，的确是前无古人的。真宗皇帝通过天书、降神来装神弄鬼的举措与徽宗相比，显然逊色得多，徽宗的所为乃是白日见鬼，自诩太平。蔡绦南宋年间追忆说：“大观、政和之间，天下大治，四方向风……天气亦氤氲异常。朝野无事，日惟讲礼，庆祥瑞，可谓升平极盛之际。”[15]显然，这个升平之世是个幻象，是君臣在打压异论、新学独尊的背景下入戏太深走火入魔的幻象。 南渡以后，不断有人奏上赤芝、枯秸生穗、重萼牡丹、鼎生金莲祥瑞等，以讨好邀宠。惊魂甫定的高宗最希望看到的是国家能够立稳脚跟，在江南一带延续国祚，对这些盛世黼黻不太感兴趣，他反复说岁丰才是上瑞。在绍兴和议以后，君相之间互相配合，皇权专制得到强化，新学在秦桧的护佑下重新取得独尊地位，高宗以及江南这个朝廷的合法性问题又提上日程。绍兴二十五年（1155），太庙生九茎灵芝，秦桧帅百官朝贺，高宗欣然领受，接着，赣州太平瑞木，黎州甘露，道州连理木，遂宁府嘉禾，镇江府瑞瓜，南安军双莲花，严州兜率寺、信州玉山寺芝草等等，祥瑞纷纷呈现。我们现在能看到的胡铨的《衡阳瑞竹赋》[16]就是在这种氛围中创作的。此赋创作于绍兴二十九年（1159)，其时胡铨被贬衡阳编管。赋作对瑞竹呈现的意义和形貌有详细的叙述：“于是若动若植，物物遂生。叶气横流，薰为太平。虽枿朽株，犹能蒸出芝菌，以为瑞物，而况乎修竹之萌，宜其挺挺对茁，猗猗并荣，俨若蜀道之两笋，宛如仙掌之双茎，固异槐龙之际翠，岂同桧尘之俱青。若夫同颖之禾，共稃之米，草有合欢，木多连理，松或交柯，蘧乃并蒂，木药双头，金芝合砌。至若比目之鰈，相依之鱼，俱飞之蝶，双飞之凫，共命之乌，比翼之鸟。征瑞牒以求比，非此君之与俱。若仆者，徒颂于盛美，百分未究其一偏，盖莫能悉数也。”指出天子圣明，感发而生瑞竹，是太平之象。文中通过一连串生动的比喻来描绘瑞竹的形态，行文至此，蓄势待发，下文对王朝的歌颂自然水到渠成。可是作者偏偏于此笔锋陡转，直陈治国理政应轻祥瑞而重仁政：“夫三五之兴也，以至仁而得天下。详人事而略符命，盖祯祥所未尝言，史官靡或书焉。于斯之时，凤凰仪廷，或鸣岐山。嘉禾合穗，符应斑斑。”仁爱以待天下苍生，祯祥自然呈现，不必刻意追求。经过这一铺垫，赋作转入对尧舜之治的铺陈，国泰民安就是最大的吉祥：“岂特夸一草一木之茁，一虫一鱼之异，以为观美云尔哉！”在把祥瑞焕发与仁政爱民作了一番对比之后，赋作用反问句式，将这种对比更形象化地、充满气势地呈现出来：“且夫天降甘露，孰与雨则霡霂，雪则优渥。地出醴泉，曷若郑白之沃，衣食之源。朱草生，孰与庶草蕃庑，百谷用成。金芝九茎，曷若九谷如云。麟凤在郊薮，孰与牛羊被野，麀鹿麌麌。龟龙游于沼，曷若洿池无数罟，鱼鳖不可胜取。山出器车，孰与大路越席，昭其俭欤。山车垂钩，曷若君子之车，既庶且多。山得银甕，孰与田家老瓦之适于用。山出丹甑，曷若野人土銼之为正。野兽并角，孰与尔羊来斯，其角戢戢。众枝内附，曷若桑无附枝，麦秀两歧。东平木连理，孰与拔茅而连茹。南郡白虎仁，曷若奸吏不暴民。黄龙见成纪，孰与朝廷多君子。日月如合璧，五星如连珠，曷若三光全寒暑。平虎渡河，孰与守令之政无苛。蝗不入境，曷若潢池无桴鼓之警。穭谷生禾，野蚕成茧，孰与男务耕耘，女修织絍，而全家之饱暖也。”那些林林总总的祯祥瑞应，能够庇护烝民不饥不寒吗？能够保护他们不受强权暴力的侵害吗！这是对徽宗以来一味渲染吉祥气息的最深刻的反思和谴责。赋的结尾以箴言点题，令人印象深刻：“于赫正符，正符煌煌。唯德是征，匪物为祥。沐浴膏润，至仁汪濊。云谁之思，唐虞三代。”[17]胡铨乃理学名家，因强烈反对秦桧的专制而被流放，这篇赋既反映了作者对高宗合法性的确认和推崇，也体现了其对祥瑞冷静的认识：贤人为瑞，丰年为宝。这表明，理学与新学对待皇权专制的差异，理学等元祐学术主张把皇权规范在儒家仁政的轨道上来，当时的新学以及新党则更看重皇权独断的重要性。 高宗禅位后，隆兴二年（1164），太庙现十二茎灵芝，高宗兴奋异常，作序以记其盛，高宗如此大肆张扬，无非是为了告诫孝宗不能忽视他这位躲在幕后的政治老人。孝宗为此赋诗一首表明态度。针对此事，薛季宣写了一篇《灵芝赋》，赋作首先点出灵芝的出现是两位皇帝的融洽关系感动了上天，于是灵芝献瑞。也许作者明白这其实是一次政治事件，高宗通过祥瑞来暗示自己的政治存在，因此赋中这样解释祥瑞出现的原因：“和气致祥，允天子之慈孝；天施地产，诚圣人之达徳也。”赋对瑞芝的描写颇为详尽：“有茁者芝，有粲其房。不植不根，于殿之梁。轮囷扶疎，馨香有馝。紫色氛氲，交光晔日。歘腾龙而翥鳯，追金相而玉质。焕耀宸居，清明帝闼。阅之者神惊，瞻之者目夺。一本同柯，支生十二。错地分州，蟠天列次。瞻彼日月，膺期嗣岁。亦有律吕，八音以谐。仙馆玉楼，光于泰阶。”这个瑞兆不仅模样神奇，十二茎还暗合尧舜时天下十二州，暗示了高宗父子禅让取法尧舜，其伟大和神圣亦如尧舜。不过，薛季宣也谈祥瑞不足恃，慈孝相谐才是天下的福祉：“乃若汉之宣、章，号称七制。仁民得天，休符接至。桓、灵何道，而产中黄之藏，有芝英之瑞也。由是言之，妖祥叵测”，“逮乎季末，谀辞麕至。鬼目呈符，菌宫贺瑞。岂……于惟我后，秉文之徳。昊天景贶，三辰耀色。虽无此芝，何损于治”。灵芝的出现具有不确定性，而且和帝王的品行也没有必然的联系，妖祥叵测。他的这段议论婉而多讽，不像是在讥刺高宗等迷恋祥瑞，更像是在娇嗔，所谓曲终奏雅，这在歌颂文学中是惯用的手法。 高宗时期也有一些赋借祥瑞书写赞美国家中兴，重新确定国家的合法性，如张昌言的《琼花赋》：“盖艳冶而争妍者，众之所同；而蠲洁向白者，我之所独。是以兵火不能禁，胡尘不能辱。根常移而复还，本已枯而再续。疑神物之护持，偏化工之茂育。抑将荐瑞于中兴，而效祥于玉烛。”琼花拔出流品的美质、枯而复生的坚韧，寄托着作者对国家民族的殷切期望。其他如苏籀的《牡丹赋》、王灼的《朝日莲赋》、李纲的《后荔支赋》、李石的《栀子赋》、何麒的《荔子赋》等。
