内容摘要：关键词：诗言志/诗歌本体论/先秦诗学/诸子诗学期刊名称：《中国古代、近代文学研究》复印期号：2018年 02期字号：大中小《尚书·尧典》的“诗言志”之说，先为春秋行人赋诗所遵引，成为赋诗的原则，后来又经先秦诸子从各自的立场加以阐述，其在先秦时代有着很广阔的绵延。朱自清的《诗言志辩》称其为诗学开山纲领，并将先秦的“诗言志”概括为“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”“作诗言志”这样四种类型，并对其历史演变有所展示，为后人的研究提供了广阔的视野(朱自清127-58)。)作者显然忽略了作为第一个诗歌本体论(或如作者所说的“诗歌定义”)发生本身的重要的历史价值，以及“言志论”所具有的伦理内容，更是忽略了言志论对诗歌创作史产生的深刻影响。
关键词：诗言志;诗歌本体论;先秦诗学;诸子诗学
作者简介：
内容提要：本文认为，“诗言志”是中国古代第一个诗歌本体论，应当从这一性质来认识其重要意义。文章从诗乐舞三位一体的综合艺术的成熟、古代政教制度建立、伦理体系的确立三方面来探讨这一诗歌本体论产生的历史条件。论文认为“诗言志”作为一种古老的经典理论，为春秋时代的士大夫赋诗行为所继承，并被诸子论诗所引述与发展。在与其他经典并存的体系中，“志”成为《诗》的经典属性。论文还对由“诗言志”到《周礼·春官》的六种“乐语”、“六诗”、《毛诗大序》的“六义”这一对“言志”方法的展开历史做了探讨，并指出了《乐记》对“诗言志”说的发展。
关 键 词：诗言志/诗歌本体论/先秦诗学/诸子诗学
作者简介：钱志熙，北京大学中文系教授，博士生导师，教育部特聘长江学者，主要从事中国古代诗学与诗歌史研究，通讯地址：北京市海淀区颐园路5号北京大学中文系。
《尚书·尧典》的“诗言志”之说，先为春秋行人赋诗所遵引，成为赋诗的原则，后来又经先秦诸子从各自的立场加以阐述，其在先秦时代有着很广阔的绵延，可以说是先秦时代唯一的诗歌定义，并对后世产生深远的影响。朱自清的《诗言志辩》称其为诗学开山纲领，并将先秦的“诗言志”概括为“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”“作诗言志”这样四种类型，并对其历史演变有所展示，为后人的研究提供了广阔的视野(朱自清127-58)。但作为我们现在所见的中国古代第一个关于诗歌的表述，或者说最早的、也是最为权威性的诗歌本体论，它产生的历史文化方面的契机，以及它的原始义与各种后续发生的意义，亦即“诗言志”因叙述者的不同而存在的不同层面的含义，需要做详细的判别。作为先秦时代诗教活动的核心观念，存在着掌乐者、作诗者、用诗者、论诗者等种种不同的叙述者的“诗言志”说或者说“诗志”论，也存在着不同的创作状态中“诗言志”的事实：有倾向于群体伦理原则的群体之“志”，如最早的诗乐舞一体的综合艺术形态中的“诗言志”。《尧典》以及先秦诸子所说的诗言志，主要是倾向于表达群体的社会伦理观念的群体性质的言志；但也有倾向于个体的主观感情的如班固《汉书·艺文志》所说的“贤人失志之赋”之“志”。这些情况，业已存在被统称为“诗言志”的先秦时代的诗论与诗歌创作中。所以，在很长的历史时期中，“诗言志”不仅是人们认识诗歌本质与功能的一种基本思想，而且是支配人们从事各种诗歌活动的原则与方法。
为了全面理解“诗言志”的含义，需要引证一下今文《尚书·尧典》(古文《尚书·舜典》)中这一段原文：
帝曰：“夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”
夔曰：“吁!予击石拊石，百兽率舞。”(孙星衍68—71)
对于这一段文字，古代学者普遍相信是舜帝的言论，称之为“虞廷言乐”(《宋史》3339)。他所包含的诗乐舞三位一体的综合艺术理论的性质，也被古今学者所普遍认知。①近现代学者，一般认为是周代乐官的思想，至其记载，或者在更后的时代(顾颉刚、刘起釪358—68)。但也有认为属尧舜时代的思想。②我想，应该将这段文字所依藉的文本与其中的思想分别开来，文本的产生年代是一回事，思想的产生年代是另一回事。后者不能完全凭文献考证的方法得到，而是要放在思想的发展史中来讨论。《尧典》中展示了这个著名的“虞廷言乐”的基本背景，即舜继尧即位，设官分职，向包括夔在内的“十二牧”分配各人掌管的政治职责。其中命伯益“典朕三礼”，命夔典乐，可以说是中国古代礼乐之治的开端，也很可能是中国古代王朝设官分职的开始。所以在上古文书中得到郑重的记载，或者说作为重要的事件被不断地追溯。由此可见，中国古代第一个关于诗与乐的理论体系的出现，是古代国家政治形态成熟的成果之一。同时，产生这个诗歌理论体系还有一些重要的前提或条件：一是“诗”这个概念的成熟，它标志着中国古代诗歌艺术的成熟。二是“志”这个概念的确定，并被赋予明确的伦理内含，它标志着中国古代伦理道德观念的成熟。近人根据文字学的考证，认为早期诗即志，然而这在逻辑上是说不通的。如果志就是诗的同义词，“诗言志”这句话就成为没有意义的了。也有学者对“志”的含义进行解释，如闻一多认为：“志有三个意义：一、记忆；二、记录；三怀抱”。③也有认为“志”与“意”相通。从志字的本义来讲，这些解释或许有一定依据。但是，在“诗言志”这一阐述中，诗作为一种艺术，志作为其表现的对象这样一个关系是明确的。而根据本文中对“教胄子”的人格养成目标来看，这里的“志”并非只具有记忆、记录、怀抱等内容的单纯的心理名词，而是具有明确的伦理内涵的一个伦理学的范畴。有学者已指出“诗言志”观念产生于理性觉醒初期，标志着巫术礼仪活动向政治礼仪活动的转化。④究竟这个“虞廷言乐”文本产生于何时，我们现在还无法明确的回答。但是根据我们上面分析，可以知道，古代国家设官分职的政教体系的确立及礼乐之治观念的明确化、伦理观念的成熟，以及诗乐舞三位一体的综合艺术系统中“诗”主导功能的明确化，这些都是中国古代第一个诗歌理论体系产生的条件。从逻辑上说，只要具备上述各种历史文化条件，这个诗歌理论体系就必定产生。所以，我们没有必要纠结于这个文本的具体产生时间，何况这里还存在着思想本身的产生、传述、文本的记录等好几个层面。与其刻意地纠结于《尧典》文本的产生时间，不如将探讨的重点转向能够造成中国古代第一个诗歌理论表述、最早的诗歌本体论产生的具体条件在何时具备，即最早的具有政教功能的国家政治在何时形成?
根据人类学家的研究，我们知道歌乐舞一体，是一种原始的艺术形态。中国古代的学者对这种原始的艺术形态有所记载的，即是最早具备艺术史观念的《吕氏春秋·古乐》篇：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。(许维遹118)
这个葛天氏“八阕”之乐，从形态上看，与“虞廷之乐”是相近的。或者说，即是虞廷之乐的原始形态。可见，“虞廷言乐”是一种高度发达的、建立在成熟的政教制度与自觉的伦理道德观念之上的艺术形态。它所表达的并非原始的艺术意识，而是成熟的诗歌思想。并且这个思想，并非单纯的艺术活动中自发地萌生，而且依据政教与伦理的观念的外在赋予。所以，“诗言志”并非如有些学者所理解的那样，只是单纯地表达了诗是心灵、情志的表达这样的思想，⑤而是先天地含有伦理之志内容的。由此，我们也就明白这样一个事实，这个观念虽然在后世影响久远，至今仍然活在人们的诗歌观念之中，但是却不断地受到来自更多地立足于诗歌创作本身的缘情说、性灵说、抒情说的补充与挑战。
追溯诗歌思想的发生渊源，尤其是萌芽，大概与追溯诗歌本身起源一样的难以穷究。但是《尚书·尧典》这个文本给了我们一个重要的启示，即问题的重点应该放在最早的、自觉的诗歌本体论发生这个历史事实上。这种本体论，体现了高度概括的范畴运作，并以一种周至、直击而又具有独断论姿态的论述方式出现。这就只能在人类的思维与诗歌艺术发展的一定阶段才能出现。而从《尧典》中我们已经看到，这个第一次对诗歌进行表述的需要，来自于政教功能的强调与伦理领域对诗歌的责求。一方面是“诗”即“歌辞”已经从歌乐舞一体的混沌状态中被分析出来，这其中对“诗”“歌”“声”“律”等艺术各要素的分析，就其思辨性来讲完全不亚于现代的艺术分析。“诗言志”，即歌辞的性质在于表达内心的思想与情感(这种思想情感是被赋予伦理内容的)。即使在现代的歌唱活动中，人们最主要的关注也是在于音乐的效果，而歌辞的文学性与内容价值，主要是通过音乐的效果来自然达到的。此即宋代郑樵所强调的“诗在于声不在于义”(郑樵626上)。但是在政教观念的导引下，逼使乐教的掌持者必须对歌辞的文本进行特殊的关注，从而产生了“诗言志”这样一个侧重于意义系统的诗歌本体论。这不是一般的音乐活动所能引发的观念。而以“乐”作为诗歌的本体，或以“情”作为诗歌的本体等其他诗歌本体论，都被这个“诗言志”掩蔽住了。相反，由于诗存在于乐中，所以对诗的言志的本质的体认，很自然地扩展到对乐的言志性质的论定。《礼记·礼器》：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志”(《礼记正义》卷二十四1441)。这个修乐以道志的思想，明显是由“诗言志”说发展过来的，但它已经是诸子时代的思想。对此，下文中还要讨论。
总之，我们在研究“诗言志”这个本体论时，首先需要关注的就是上述发生中国古代第一个诗歌本体论的艺术自身的发展条件与历史文化的契机。
从历史发展的脉络来看，《周礼·春官宗伯》等篇所记载的乐教制度，与《尧典》所记载的“虞廷言乐”是的一脉相承的，而六种“乐语”、“六诗”则是对“诗言志”的具体展开，即围绕“言”的方法的一种探讨。
上面我们已经论述过，“诗言志”作为中国古代最经典、也最早的诗歌本体论，是在政教国家建立、伦理道德及乐教制度建立的时代出现的。古代学者普遍认可周代乐教、诗教制度的存在。《礼记·王制》记载：
乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之适子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。(《礼记正义》卷十三1342)
又《礼记·内则》记载：“十有三年，学乐，诵诗，舞勺，成童舞象，学射御。”这与《尧典》舜命夔典乐以教胄子是同样的事实。关于这种制度，在《周礼》里面有更为具体的记载：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大
》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。(《周礼注疏》卷二十二787—88)
大师掌六律、六同以合阴阳之声。阳声：黄钟、大蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声：大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。皆文之以五声：宫、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德为之本，以六律为之音。(卷二十三795—96)
《周礼》将音乐教育的内容分为乐德、乐语、乐舞三部分。其中乐德以“中、和、祗、庸、孝、友”为内容，属伦理的目标，它与《尧典》中所说的“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”这一部分相当。“六律”“六同”“五声”“八音”等则是对“律和声”的具体展开，其对中国后来音乐思想的影响也极其深远。“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语”，则是关于歌诗的部分，与“诗言志，歌永言，声依永，律和声”的内容相类，可以说是对“言志”的方法的展开论述。乐语即歌辞。朱自清《诗言志辨》对此仅作分析：“这六种‘乐语’的分别，现在还不能详知，似乎都以歌辞为主。‘兴’‘道’似乎是合奏，‘讽’‘诵’似乎是独奏；‘言’‘语’是将歌辞应用在日常生活里。这些都是用歌辞来表示情意，所以称‘乐语’”(朱自清第六卷138)。与之相类，还有六诗“风、赋、雅、颂、比、兴”。两者相比较，乐语中的“兴”“讽”“诵”与六诗中的“兴”“风”“颂”也极为相似。从这里我们可以发现，早期王官诗学在探讨分析诗歌艺术的要素时，曾经有过不同的说法，其中重要范畴的发生与最后确定是有一个过程的。六种“乐语”与“六诗”(后来的“六义”)的产生，绝非孤立的，而是在六律、六德相配合的过程中确定的。“六德”为本，是对言志的伦理功能的规范，是对“志”的伦理内容的进一步解释；“六律为音”是对“律和声”的具体化；而六种“乐语”“六诗”则言志的具体方法的展开。“教乐语”“教六诗”其实是性质相同的教学内容，其中主要是分析诗歌的艺术要素，当然也是提示诗歌创作的方法。这其中包括了丰富的做诗、赋诗(引诗言志)内容，当然也包括歌唱、吟诵的各种艺术。我们不能不说这些构成早期诗教活动的一个完整的体系。作为这个体系的核心，则是“诗言志”的观念。
》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。(《周礼注疏》卷二十二787—88)
大师掌六律、六同以合阴阳之声。阳声：黄钟、大蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声：大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。皆文之以五声：宫、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德为之本，以六律为之音。(卷二十三795—96)
《周礼》将音乐教育的内容分为乐德、乐语、乐舞三部分。其中乐德以“中、和、祗、庸、孝、友”为内容，属伦理的目标，它与《尧典》中所说的“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”这一部分相当。“六律”“六同”“五声”“八音”等则是对“律和声”的具体展开，其对中国后来音乐思想的影响也极其深远。“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语”，则是关于歌诗的部分，与“诗言志，歌永言，声依永，律和声”的内容相类，可以说是对“言志”的方法的展开论述。乐语即歌辞。朱自清《诗言志辨》对此仅作分析：“这六种‘乐语’的分别，现在还不能详知，似乎都以歌辞为主。‘兴’‘道’似乎是合奏，‘讽’‘诵’似乎是独奏；‘言’‘语’是将歌辞应用在日常生活里。这些都是用歌辞来表示情意，所以称‘乐语’”(朱自清第六卷138)。与之相类，还有六诗“风、赋、雅、颂、比、兴”。两者相比较，乐语中的“兴”“讽”“诵”与六诗中的“兴”“风”“颂”也极为相似。从这里我们可以发现，早期王官诗学在探讨分析诗歌艺术的要素时，曾经有过不同的说法，其中重要范畴的发生与最后确定是有一个过程的。六种“乐语”与“六诗”(后来的“六义”)的产生，绝非孤立的，而是在六律、六德相配合的过程中确定的。“六德”为本，是对言志的伦理功能的规范，是对“志”的伦理内容的进一步解释；“六律为音”是对“律和声”的具体化；而六种“乐语”“六诗”则言志的具体方法的展开。“教乐语”“教六诗”其实是性质相同的教学内容，其中主要是分析诗歌的艺术要素，当然也是提示诗歌创作的方法。这其中包括了丰富的做诗、赋诗(引诗言志)内容，当然也包括歌唱、吟诵的各种艺术。我们不能不说这些构成早期诗教活动的一个完整的体系。作为这个体系的核心，则是“诗言志”的观念。
内容摘要：关键词：诗言志/诗歌本体论/先秦诗学/诸子诗学期刊名称：《中国古代、近代文学研究》复印期号：2018年 02期字号：大中小《尚书·尧典》的“诗言志”之说，先为春秋行人赋诗所遵引，成为赋诗的原则，后来又经先秦诸子从各自的立场加以阐述，其在先秦时代有着很广阔的绵延。朱自清的《诗言志辩》称其为诗学开山纲领，并将先秦的“诗言志”概括为“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”“作诗言志”这样四种类型，并对其历史演变有所展示，为后人的研究提供了广阔的视野(朱自清127-58)。)作者显然忽略了作为第一个诗歌本体论(或如作者所说的“诗歌定义”)发生本身的重要的历史价值，以及“言志论”所具有的伦理内容，更是忽略了言志论对诗歌创作史产生的深刻影响。
关键词：诗言志;诗歌本体论;先秦诗学;诸子诗学 作者简介： 由此可见，流传后世，成为百代诗学之准绳的“六义”，其实是对古老的“诗言志”的经典原则的展开。可见中国古代诗学的传承与发展，是以规范、经典的方式展开的，也可以说是以一种极为权威的方式展开的。并非像一般的人想象那样，只是一种孤立、散漫、偶然性的孤明独发，或者如一些人所认为的那样只是一种朴素、缺少系统的存在。 《诗经》作品中包含明确的美、刺观念，但没有关诗言志的直接表达。这似乎也向我们提出这样的暗示，即明确的“言志”观念，似乎并非发生于作诗者直观认识，而是掌乐者即诗教的实践者的一种观念表述。 春秋士大夫赋诗，大多数场合都是指用诗、引诗之事，但也有少部分作诗之事。在这些赋诗活动中，我们可以说“言志”，或“诗”即“志”都可以说是一种自觉的观念。《春秋左氏传》“襄公二十七年”所载赵孟命随从诸人赋诗观志的事情： 郑伯享赵孟于垂陇；子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋以卒君贶；武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也，抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉。”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“匪交匪敖。福将焉往，若保是言也，欲辞福禄得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣!诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”(《春秋左传正义》卷三十八1997) 叔向所说的“诗以言志”，正是引述《尧典》古训，可见此古训在春秋士大夫那里，是一种常识。言志之说，在春秋行人赋诗时代已是一种流行的观点。赵孟要随从他的七人赋诗，并说要从他们的赋诗中观他们的志。这说明在先秦时期，诗言志不仅是指作诗之事，同时也是引诗之事。同样的，赋比兴风雅颂，也不仅是作者之事，同时也可以是赋者之事。事实，孔子所说的“兴观群怨”，其原始的意义，都是指用《诗》之事。这些事实启发我们，《尧典》中“诗言志”，作为以诗教胄子的一种行为，所说也是诗在教化上的一种功用，即诗具有言志的功用。在一定的观念诱导与方法指导下，胄子们在诵诗、歌诗、舞诗的过程中表达自己的意志，砥砺自己的人格。而歌诗的文本是原创的，还是已有的，这在古人那里，似乎并没有太多的区别。所以，“诗言志”是包括了作诗者、学诗者、用诗者各个方面的意义，非后世文人诗人所强调的作诗言志这一项。《尧典》的教胄子“诗言志”，大多数场合是指胄子诵诗、歌诗以言志。这应该是“诗教”的基本内容，所以上述春秋士大夫的赋诗言志，正是沿用诗教的传统方法。换言之，在诗教活动中，“胄子”们是经常展开这类“赋诗言志”的活动的。而春秋时代的士大夫即使在诗教有所衰落的情况，仍然保持着赋诗言志的传统，并且作为贵族的一种基本教养。在这里，我们就为春秋士大夫赋诗言志找到了一种根源，并且得以窥见古老诗教方式在从上古到春秋时代的一种延续。 学界近年有这样一种观点，认为周代诗教重在乐，以义说诗的做法始于儒家一派。其实，从《尧典》所记载的“夔典乐教胄子”和《周礼》记载的大师教诗可以看出，对《诗》或“诗”的意义系统的重视，是诗教、甚至乐教的固有原则。《礼记·乐记》记载子夏为魏文侯说古乐： 魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也?新乐之如此何也?”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。(《礼记正义》卷三十八一卷三十九1538—40) “古乐”即六代之乐，包括《诗经》在内，所谓“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下”，正是指在正统的乐教活动中对乐的思想内容的阐述。这其中当然也包括对诗义的解说。我们再看班固《汉书·礼乐志》记载： 汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿鎗鼓舞，而不能言其义。(1043) 亦可见不仅是歌诗，就是乐舞都有它们的意义系统的解说，类似于我们今天所说“乐曲主题”。 所以，以义释《诗》是诗教固有传统。也正是因为这样，春秋士大夫的赋诗言志、引诗论政、外交赋诗言志这样的活动才能产生。诗教除了音乐歌舞的艺术熏陶之外，从来就有对于“诗”义，亦即“诗志”的解说。并且在王官诗学的时代，这种解说具有一种统一性与权威性。《春秋左传》“僖公二十七年”记载赵衰所说的：“《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也”(《春秋左传正义》卷十六1822)，就反映了春秋士大夫对《诗》、乐的蕴义功能的认识，这正是广泛的“诗言志”观点。春秋士大夫才在外交及论政等场合，采用引诗来表达自己的观点(思想感情等)的方式，正是遵循“诗言志”古训，是承传悠久的用诗言志的文化传统的发扬。到了诸子时代，诗义的解说才出现多歧的现象。 根据“诗言志”、“《诗》、《书》，义之府；礼乐，德之则”的原则，士大夫引用诗篇来表达自己的主观意志，同时也经常引诗来作为人事的衡鉴，作为评论人事的依据。如《春秋左传》“僖公二十七年”载时人引诗评论郑子臧服用不当： 郑子华之弟子臧出奔宋，好聚鹬冠。郑伯闻而恶之，使盗诱之。八月，盗杀之于陈、宋之间。君子曰：“服之不衷，身之灾也。《诗》曰：‘彼己之子，不称其服。’子臧之服，不称也夫。《诗》曰：‘自诒伊戚’，其子臧之谓矣。”(《春秋左传正义》卷十五1818) 又如同书“僖公十九年”载引诗评论宋公之不修内德： 宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何?盍姑内省德乎?无阙而后动。”(卷十四1810) 又如同书“成公九年”的“君子曰”引诗评论莒国之武备简陋： 君子曰：“恃陋而不备，罪之大者也；备豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浃辰之间，而楚克其三都，无备也夫!《诗》曰：‘虽有丝、麻，无弃菅、蒯；虽有姬、姜，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮。’言备之不可以已也。”(卷二十六1906) 以上几条，都是引诗中明文来评论时人。有时他们也从一些具体的、浅近的事实中引申出重大的意义，如同书“襄公八年”： 晋范宣子来聘，且拜公之辱，告将用师于郑。公享之，宣子赋《摽有梅》。季武子曰：“谁敢哉!今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。欢以承命，何时之有?”(卷三十1940) 所谓譬之草木，就是说《摽有梅》中所写的梅子届时而落，收获须得及时，宣子以此来暗示鲁君将用师于郑之事，也是取“及时”之义。又如同书“襄公十五年”君子以《卷耳》诗“嗟我怀人，寘彼周行”来评价楚国之善于用人： 楚公子午为令尹，公子罢戎为右尹，蒍子冯为大司马，公子橐师为右司马，公子成为左司马，屈到为莫敖，公子追舒为箴尹，屈荡为连尹，养由基为宫厩尹，以靖国人。君子谓：“楚于是乎能官人。官人，国之急也。能官人，则民无觎心。《诗》云：‘嗟我怀人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫大夫，各居其列，所谓周行也。”(卷三十二1959) 《卷耳》一诗，现代一般的解释，是写女子采卷耳而怀行役之君子。“嗟我怀人，寘彼周行”说因怀人而采卷耳不盈顷筐，怀之既深，并将此不盈顷筐之卷耳亦置之于大道之旁。这两句是连着上面“采采卷耳，不盈顷筐”而来的，都是赋法。然后下面的情节，都是望大道而怀行役之人。《左传》“君子”摘取这两句，将这个具体事象，寄于别种深意。这是典型的“断章取义”之法。后来《毛传》解“嗟我怀人，寘彼周行”为“思君子宫贤人，置周之列”似即来源于此。⑥荀子《解蔽篇》则是说采卷耳因怀人之故，故采采而不盈顷筐：“《诗》云：‘采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。’顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”(王先谦398)。显然，荀子是解“周行”为普通的道路的。然《左传》解周为周备、周全之意，《毛传》直接解为周朝之官列，是明显的增字之解。按照这种说法，“采采卷耳，不盈顷筐”与后面的“嗟我怀人，寘彼周行”之间是不相连接的，所以《毛传》“采采卷耳，不盈顷筐”两句为兴。
